S’il est vrai que le propre de la philosophie réside dans sa capacité à entendre ce qui se produit de vérité dans l’expérience poétique d’une part, dans l’expérience politique d’autre part, il était logique de terminer cette exposition en examinant les tentatives philosophiques actuelles pour proposer des repères au sein d’une réalité mondiale particulièrement opaque, caractérisée par un certain nombre de traits: l’effondrement de l’idéal révolutionnaire, la violence des luttes économiques, la difficulté de s’entendre exactement sur ce que veut dire le mot «démocratie» dans la réalité, la montée endémique des nationalismes, des fanatismes et des fascismes au cœur même de la vieille Europe. S’il est vrai que l’espérance communiste et la doctrine de Marx ont porté la pensée politique du siècle, alors l’effondrement effectif des régimes communistes est ce que l’époque nous donne à penser, et il est juste de poser avec Alain Badiou (D’un désastre obscur, 1991) que cet événement est loin encore d’avoir livré toutes ses significations. La question que nous soufflent en l’occurrence les expositions précédentes est d’abord celle-ci: dans quelle mesure les pensées de la politique qui se présentent autour de nous sont-elles fidèles à ce qui s’énonçait hier, chez Sartre, chez Merleau-Ponty ou chez Foucault, comme des pensées de l’engagement, de la révolte et de l’émancipation, dans quelle mesure au contraire manifestent-elles un puissant mouvement de restauration et d’apologie de l’ordre?

Dans un premier temps, il était juste d’évoquer ce qui, au milieu des années70, s’est présenté chez beaucoup d’intellectuels comme une volonté d’en finir avec ce qui avait pu conduire aux abominations du stalinisme telles que d’une manière décisive les ouvrages de Soljenitsyne, après d’autres, venaient en offrir au lecteur français le tableau accablant. Il faut en même temps rappeler le caractère ambivalent du mouvement insurrectionnel de Mai 68, qui prétendait dénoncer le stalinisme alors massivement incarné par le PCF, mais pour retrouver la pureté d’un communisme originel dont le stalinisme représentait la déviation dictatoriale. Logiquement, la retombée de la vague de Mai 68 jointe à la dénonciation de l’abomination du Goulag allait imposer comme premier mot d’ordre la liquidation à la fois du communisme comme politique et du marxisme comme théorie. Ce primat donné au débat interne au marxisme et à la réalité communiste aura eu d’ailleurs un effet sensiblement négatif, dans la mesure où il aura conduit à identifier sommairement sous le qualificatif confus de «barbare» la réalité historique du stalinisme et celle du nazisme. Sur ce dernier point, il faut admettre avec humilité que la plupart des philosophes français ont fait défaut à la tâche de penser historiquement et politiquement l’abomination nazie, et la spécificité radicale de l’extermination des juifs d’Europe. Il revenait à quelques-uns, comme Hannah Arendt, l’élève de Heidegger, avec son Système totalitaire, d’être des pionniers dans ce domaine jusqu’à ce que des penseurs plus proches de nous apportent leur contribution à cette tâche de la pensée: ainsi Alain Finkielkraut dans L’avenir d’une négation ou La mémoire vaine (1989), cependant que Claude Lanzmann donnait avec Shoah, sous la forme sidérante d’un impeccable témoignage, une contribution marquante permettant d’affronter et de mesurer toute l’étendue et toute la signification de cette programmation industrielle de la mise à mort d’une part essentielle de l’humanité déclarée follement et criminellement non humaine -le peuple juif avant tout autre.

Rassemblés médiatiquement sous l’étiquette provisoire de la «nouvelle philosophie», plusieurs penseurs issus diversement du mouvement de Mai et empressés de faire amende honorable, vont dire à la fois l’écroulement de l’espoir révolutionnaire et la nécessité d’en finir avec les idées de Marx. En 1977 il revenait à André Glucksmann, dans Les maîtres penseurs, et à Bernard-Henri Lévy, dans La barbarie à visage humain, de désigner clairement comme ennemi principal le stalinisme, et d’annoncer la consommation de cette rupture entre philosophie et marxisme qu’à la veille de sa mort Merleau-Ponty prévoyait dans la préface de Signes. Sinon tout à fait encore la fin du communisme dans la réalité (le mur de Berlin n’était pas tombé et l’URSS portait encore son nom), du moins la fin du marxisme dans les têtes.

Reste que les limites de cette offensive liquidatrice étaient en même temps décelables: à la fois une concession excessive au style journalistique imposé par la médiatisation nouvelle des débats, un grossissement des traits appelé par la polémique, mais surtout le risque, confirmé par la suite, de sacrifier la pensée effective de la politique à un idéalisme de la protestation morale résumé dans la catégorie omniprésente de barbarie. On avait peine, à cet égard, à reconnaître l’auteur du Discours de la guerre dans Les maîtres penseurs, ce livre brossé à gros traits qui n’hésitait pas à voir dans les grandes philosophies du passé, de Platon à Hegel lus à la hache, les véritables responsables de la barbarie moderne, cependant que Bernard-Henri Lévy, plus prudent, cherchait dans un judaïsme non religieux (Le testament de Dieu) les ressources d’une résistance éthique, et traquait dans L’idéologie française les racines inavouables du nationalisme à la française. C’est une autre génération qui, dans un second temps, va passer à l’offensive et conduire plus loin la liquidation à la fois de la référence marxiste et de l’idée de rébellion. Le pamphlet de Luc Ferry et Alain Renaut La pensée 68 (1985), suivi peu après de 68-86, itinéraires de l’individu (1987) aura de ce point de vue marqué une date. Il ne s’agissait plus de dénoncer les abominations du communisme, cause entendue, mais de s’en prendre à l’ensemble des philosophies marquantes des années60-70 en les qualifiant d’anti-humanistes et en leur opposant l’apologie d’une raison néo-kantienne et d’une démocratie fondée non pas d’un sujet de la révolte ou de l’invocation à un «homme souverain» (au sens de Bataille ou de Sartre), mais d’un sujet-citoyen sous emblème de la philosophie du droit. Au nom de l’humanisme miraculeusement retrouvé et de la pensée libérale ressuscitée, il s’agissait de penser désormais la politique sous le paradigme du consensus, de dissimuler la contradiction pourtant perceptible entre l’universalité formelle du droit et la particularité historique des cultures, enfin de mettre en avant la catégorie trouble de l’individu sans démontrer clairement en quoi elle serait irréductible aux formes veules de l’individualisme bourgeois (cf. Alain Renaut, L’ère de l’individu, Gallimard, 1974 - L’individu, Hatier, 1995).

De fait, si la guerre froide est terminée, si le socialisme réel s’est effondré, les problèmes liés à la domination désormais mondiale et apparemment sans réplique du capitalisme ne sont nullement résolus. En ce sens, comme le notait déjà lucidement Merleau-Ponty peu de temps avant sa disparition, tout est à repenser et d’abord la démocratie si, du moins, on ne veut pas se contenter d’une simple apologie de l’État de droit ou du retour à peine déguisé de ce qui s’est toujours appelé chez nous, de Tocqueville à Raymond Aron, «philosophie politique». Claude Lefort et Cornelius Castoriadis, inspirateurs dès 1948 du groupe critique «Socialisme ou barbarie», s’étaient employés déjà, en leur temps, à penser au-delà de telles limites. En quittant le mouvement qu’il avait contribué à fonder, Claude Lefort (né en 1924) s’est consacré à des recherches sur la philosophie politique qui ont abouti, en 1972, à la publication de son grand livre, Le travail de l’œuvre: Machiavel. Auteur en 1976 de Un homme en trop, essai inspiré par la lecture de Soljenitsyne, cet anti-stalinien de toujours a également publié Les formes de l’histoire (1978) et L’invention démocratique (1981). On notera qu’il fut en 1977 l’un des co-fondateurs de la revue Libre, temple éphémère d’une certaine pensée libertaire, aux côtés de Pierre Clastres, Miguel Abensour, Marcel Gauchet et Cornelius Castoriadis.

Trop tôt disparu, Pierre Clastres (1934-1977) a révolutionné l’anthropologie politique avec la publication en 1974 de La société contre l’État: il y développe la thèse selon laquelle la naissance de l’État dans les sociétés archaïques, déterminant l’apparition des classes, représente une coupure proprement politique entre détenteurs et victimes de la force et engendre, dans sa relative autonomie en regard de la sphère économique, des formes inédites et décisives d’aliénation.

Miguel Abensour s’est efforcé de faire connaître en France les travaux de l’École de Francfort (Adorno, Habermas) et a voulu concilier l’exigence d’un changement social et celle de l’esprit démocratique. Son dernier livre paru, La démocratie contre l’État (1977), propose une réflexion sur la pensée de Marx entre le dépassement du «moment machiavélien» et la recherche d’une «vraie démocratie».

Marcel Gauchet, quant à lui, s’est attaqué à la fois à une histoire politique de la religion (Le désenchantement du monde, 1985) et à une enquête historique sur La révolution des droits de l’homme (1989). On retiendra en particulier la manière dont, dans Le désenchantement du monde, cet auteur tente de porter plus loin l’interrogation sur la notion de démocratie en prenant en compte la prégnance propre des institutions symboliques: à travers une histoire politique du christianisme, il s’agit de comprendre comment un appareil symbolique est capable de modeler une réalité collective, et comment nos sociétés dé-christianisées pourraient se définir, en rupture avec cette longue tradition, comme des sociétés «sujettes d’elles-mêmes».

On rappellera enfin, dans ce débat autour de l’idée de «démocratie», qu’une discussion plus classique mais non moins virulente s’est développée dans la même période au sein de la pensée libérale entre les partisans d’un libéralisme au sens européen du terme (notamment avec Pierre Manent, disciple de Léo Strauss et de Raymond Aron et auteur de La cité de l’homme) et les partisans d’un libéralisme à l’américaine plus conforme à la Théorie de la justice de John Rawls, traduit chez nous en 1987 par Catherine Audard.

Qu’on ne puisse s’en tenir ni au droit et au sujet du droit comme panacée, ni à la seule apologie de principe de la démocratie sans examiner l’homonymie éventuelle du terme peut s’entendre de plusieurs manières: c’est cette pluralité que nous avons voulu indiquer pour finir. Il s’agit d’une part de philosophies qui nous invitent à remettre en cause la notion de «communauté» en partant des impasses de la politique moderne, qu’on s’interroge sur les ombres de la trajectoire heideggerienne, qu’on reprenne Bataille et Blanchot sur la question, ou qu’on relise le texte de Marx pour détecter les «spectres» qui le hantent. Il s’agit d’autre part de pensées originales qui toutes se définissent de s’opposer à la représentation de la démocratie comme consensus et de maintenir une position rebelle, que celle-ci se formule dans une dénonciation active des nouvelles formes d’aliénation propres aux sociétés capitalistes développées (puissances de l’image et nouveaux protocoles de domination), dans la définition d’un «sujet de la politique» comme «sujet de l’événement» qui arrache la pensée de la politique aux impératifs de l’ordre pour révéler sa puissance d’engendrement historique (dès lors que du côté des Amis de l’ordre la «fin de la politique» semble ne faire qu’un avec la «fin de l’histoire»), ou dans le rappel, à partir de Freud et de Lacan mais aussi de l’histoire des institutions, de cet impensé des doctrines du droit qu’est la dimension symbolique de la filiation, où la loi s’articule au réel de la différence des sexes.

Lecteurs tous deux de Heidegger et amis de Jacques Derrida, Jean-Luc Nancy et Philippe Lacoue-Labarthe ont avec quelques autres relancé la question «du politique» entendu comme une essence qui met la philosophie à la question (Rejouer le politique, Bourgois, 1981). Lacoue-Labarthe a montré dans L’imitation des modernes (1986) de quelle manière la paradigme du poème était le lieu à partir duquel toute une part de la philosophie moderne (Heidegger mais aussi Benjamin) a tenté de penser la politique. Dans L’expérience de la liberté (1988) et plus encore dans La communauté désœuvrée (1986, rééd. 1990), Jean-Luc Nancy a voulu méditer ce qui lui apparaît comme la limite de la pensée de la liberté chez Heidegger et s’est efforcé de prolonger la pensée de la communauté chez Bataille. Ce courant philosophique aura eu le mérite de relancer le débat sur l’impensable du nazisme comme sur l’esthétisation de la politique qui, chez Heidegger, ne serait pas sans relation avec la lourde défaillance de sa pensée dans le moment du rectorat nazi. On situera dans la proximité de ce mouvement de pensée la réflexion qui a conduit Jean-François Lyotard à reprendre lui aussi cette dernière question (Heidegger et «les juifs», 1988) et celle du «sublime» au sens kantien dans son éventuelle portée politique.

Dans une perspective différente, certains penseurs se sont attachés à produire une lecture critique des philosophies politiques de la modernité et notamment de celle de Marx, définie non comme une dogmatique fermée à prendre ou rejeter en bloc mais comme une pensée ouverte. Ainsi Jacques Derrida, dans Spectres de Marx (1993), a voulu résister à la nouvelle vulgate de la «mort de Marx» en relisant ses textes et en montrant comment s’y croisent les thèmes de la justice, du droit, de l’héritage et du messianisme. De son côté Étienne Balibar (1942), hier disciple d’Althusser, présuppose dans La crainte des masses (1997) que la philosophie est la pensée de la politique, ce qu’il développe en reprenant les trois grandes figures de l’émancipation, de la transformation et de la civilité. D’une part, il s’agit de montrer comment, jusqu’à Marx, la pensée de la communauté se déplace entre discours de la citoyenneté et discours prophétique. D’autre part, il s’agit de repérer dans la théorie de Marx une «vacillation de l’idéologie» qui rend compte de sa faiblesse face à la puissance de l’imaginaire nazi comme à celle du bio-pouvoir moderne si bien décrit par Foucault.

Nous avons déjà croisé dans la seconde exposition Jacques Rancière (né en 1940), comme ce jeune maoïste en révolte contre le théoricisme arrogant de son maître Althusser (La leçon d’Althusser, 1974) et comme l’animateur de la revue Révoltes logiques soucieuse de donner la parole à ceux qui ne l’ont jamais. C’est dans une évidente fidélité à ces principes, assez rare dans l’époque pour qu’on la souligne, qu’on doit situer ses ouvrages ultérieurs. Parcourant avec un humour caustique les nombreuses figures du dialogue entre le Philosophe et «son» pauvre, Autre populaire qui convient si bien à l’assurance de son propre pouvoir intellectuel (La nuit des prolétaires, 1981 - Le philosophe et ses pauvres, 1983), Jacques Rancière a développé, au croisement de l’histoire, de la politique et de la philosophie, une réflexion sur les conditions inavouées de la philosophie politique et plus largement de la raison historienne (Les noms de l’histoire, 1992). Il ne serait pas faux d’admettre que ces essais devaient aboutir au texte de La mésentente (1995), somme provisoire de la philosophie de cet auteur. Ce livre expose sous une forme serrée les principes d’une pensée politique rebelle au consensus. Il s’agit d’abord d’opposer la «police» et la «politique»: la police correspond à l’état de la situation cependant que l’activité politique consiste à défaire cet ordre homogénéisant «par la mise en acte d’une présupposition qui lui est par principe hétérogène, celle d’une part des sans part». Cette part des sans part, non comptée dans l’ensemble (aujourd’hui par exemple celle des sans papiers), est la ressource de toute «subjectivité», par quoi la politique vraie s’oppose à la police, ce qui veut dire aussi qu’elle ne saurait s’affirmer que dans l’espace de la mésentente. À partir de là, et rendant hommage à Marx, Rancière définit un sujet-peuple différant de soi et appelant une dramaturgie inédite de ce qui est «sans rapport». Cette thèse le conduit à dénoncer dans la philosophie actuelle du droit comme dans le sociologisme ambiant «un degré zéro de la politique et de la philosophie». On doit également signaler la place importante, dans les derniers travaux de Jacques Rancière, de la littérature comme ce lieu voisin de la politique dans lequel les mots prennent chair. Ainsi Rancière est-il conduit à revisiter le projet mallarméen d’une politique du Livre (Mallarmé, 1996), à réexaminer les «politiques du poème» (La chair des mots, 1996) ou les rapports complexes de la littérature à sa propre idée (La parole muette, 1998).
Nous avons déjà évoqué (dans la seconde exposition) la forte personnalité de Guy Debord et l’importance de La société du spectacle, livre prémonitoire paru en 1967. Par-delà la séquence de Mai 68 et par-delà l’Internationale situationniste dont il fut le créateur et le théoricien (dans des documents récemment rendus publics), il aura incarné, jusqu’à sa mort récente en 1996, celui qui n’aura cédé sur aucun de ses principes, tout en manifestant comment ces derniers pouvaient éclairer les transformations politiques des années 80-90. La société du spectacle avait défini le «spectacle» non pas du tout en l’identifiant vulgairement au règne des médias (refrain connu), mais en le définissant comme la puissance du discours dominant «constitué par les signes de la production régnante»: «Le spectacle ne chante pas les hommes et leurs armes, mais les marchandises et leurs passions.» C’est un même processus désormais mondial qui se donne à penser comme destruction de l’histoire («le spectacle immobilisé de la non-histoire») et comme destruction de la subjectivité («Dans une société où personne ne peut plus être reconnu par les autres, chaque individu devient incapable de reconnaître sa propre réalité.») C’est dans les Commentaires sur la société du spectacle (1988) qu’il développe les promesses d’une pensée qui déjà en 67 donnait comme inéluctable la défaite du communisme soviétique. Définissant le «spectaculaire intégré» comme la synthèse des formes antérieures du spectacle (la «diffuse» et la «concentrée»), il en énumère les principales caractéristiques: «La fusion économico-étatique; le secret généralisé; le faux sans république; un présent perpétuel.» Tout en ironisant sur la notion d’«État de droit» apparue dans les années70 avec la multiplication des crimes d’État, il conclut ce tableau sans illusions de la «démocratie spectaculaire» par une constatation à la fois humoristique et désenchantée: «Jamais les conditions n’ont été partout si gravement révolutionnaires mais il n’y a que les gouvernements qui le pensent.»

On citera également deux penseurs qui se sont essayés, avec des bonheurs divers, à la description des mécanismes modernes d’assujettissement. Le premier, Jean Baudrillard, né en 1929, s’est fait connaître à partir de 1968 par une série d’essais sociologiques décrivant le mode de structuration des sociétés développées au point de jonction de la réalité économique et de la réalité «symbolique» incluant les modes de sollicitation et de fascination du désir (Le système des objets, 1968 - Pour une critique de l’économie politique du signe, 1972 - L’échange symbolique et la mort, 1976). Reste que la fécondité de cette recherche semble avoir trouvé depuis quelque temps sa limite. L’auteur de Simulacres et simulation (1981), des Stratégies fatales (1984) et d’Écran total (1988) paraît en effet avoir adopté la position de celui qui prophétise le malheur annoncé et l’universelle duperie en s’en exceptant mystérieusement. S’il lui arrive de faire mouche ponctuellement, en dénonçant par exemple l’intoxication du discours dominant au moment de la guerre du Golfe, on peut s’interroger sur la vérité rebelle d’un propos qui emprunte l’essentiel de ses termes au mode de fonctionnement qu’il dit contester.

De son côté Paul Virilio, depuis L’insécurité du territoire (1976) jusqu’à L’écran du désert (1991) en passant par Vitesse et politique et La machine de vision (1988), a développé au croisement de la politique, de l’éthologie, de l’histoire des techniques et de la phénoménologie de la perception une analyse qui met à nu les mécanismes de pouvoir au niveau de ce qu’on peut appeler à la suite de Marcel Mauss les «techniques du corps» et de ce qu’il appelle lui-même une «logistique de la perception». Que le corps et ses puissances soit un enjeu essentiel des pouvoirs politiques modernes est ce que Foucault et Deleuze avaient à leur manière montré: Paul Virilio suit le même fil conducteur, qu’il s’agisse de l’écologie, de la logique de l’image, de la vitesse comme mesure du temps ou des nouvelles technologies militaires et informatiques expérimentées lors de la guerre du Golfe par l’armée américaine.

Si le sujet hérité de l’histoire de la métaphysique est ce qui, selon la leçon de Heidegger, ne saurait être maintenu, la nécessité demeure d’en produire philosophiquement un autre concept: ce qui fut vrai dans les années 60 pour la psychanalyse comme pour la théorie du texte littéraire vaut aussi bien, aujourd’hui, au plan de la politique et de l’histoire. Nous l’avons déjà suggéré: la grande offensive menée depuis quelque temps au nom d’une définition pauvre de la démocratie, sommairement identifiée au règne abstrait du droit, est une manière d’éradiquer dans le champ de la politique les catégories essentielles du sujet, de la vérité et de l’histoire (d’où vient que les sociologues, avec les journalistes, y sont rois). Qu’il n’y ait plus d’histoire à penser, que l’histoire soit sans vérité, ou qu’aucun sujet n’ait à y reconnaître son lien destinal à une vérité suprasensible, c’est le même déni. On s’intéressera donc au fait que quelques-uns ont décidé de résister à ce slogan d’époque, sans s’étonner que plusieurs d’entre eux soient issus de ces mouvements militants qui, à une date récente, témoignèrent qu’une vérité philosophique, en même temps que politique, se jouait dans les insurrections de 68. On ne s’étonnera pas de retrouver ici le nom de Christian Jambet, auteur, en compagnie de Guy Lardreau, de L’ange (1976) et Le monde (1978). Éloignés les temps d’un maoïsme qui continue de faire rire ceux qui n’y entendirent jamais rien, reste une Apologie de Platon (1976) qui déjà révélait une décision de ne séparer la vocation philosophique ni de l’éthique (le souci de l’immortel) ni de la politique. C’est sur les pas de son maître Henry Corbin que Jambet, néo-platonicien à sa manière, devait trouver le point de croisement entre la passion politique pour une vérité non sensible et le thème gnostique du voyage de l’âme exilée retournant vers l’Un que lui indique l’infinitude de son désir: cet Un commande la politique vraie dont le shiisme livrerait une formule historique exemplaire, contestation réglée du visible par l’invisible, du fini par l’infini, du temporel par l’éternel, parousie d’une «politique de la résurrection» opposable aussi bien au nihilisme contemporain qu’à toutes les politiques serviles (La logique des Orientaux, 1983 -La grande résurrection d’Alamut, 1990).

Après Le singe d’or (1973) et les deux essais rédigés en collaboration avec Christian Jambet, Guy Lardreau a poursuivi de son côté une méditation sur cette dimension spirituelle de l’histoire que Jambet nomme «métahistoire», que ce soit en dialoguant avec le grand historien de l’ère médiévale que fut Georges Duby (Dialogues, 1980) ou en interrogeant directement l’histoire du discours chrétien (Discours philosophique et discours spirituel, 1985). Après La véracité (1993), on trouvera dans Présentation criminelle de quelques concepts majeurs de la philosophie (1997) cette déclaration rejoignant le souci de Jambet: «Amener au philosophème, non seulement tout théorème extérieur, mais tout doxème; dévoiler ce par quoi tout mode de vie nourrit en secret l’ambition qu’affiche la vie philosophique: vivre en immortel.»

De son côté Benny Lévy, attaché tout comme eux à l’aventure risquée de la Gauche prolétarienne et compagnon de route de Sartre, paraît méditer à son tour, dans un parcours qui l’a rapproché de plus en plus explicitement de la foi juive et de cette pensée talmudique dont Levinas avait pu témoigner, le lien en profondeur entre politique, histoire et spiritualité. Outre ses dialogues avec Sartre qui déjà mettent en scène cette préoccupation (Le nom de l’Homme, Verdier, 1984), Le logos et la lettre (1988) confronte la pensée à la fois hellénique et juive de Philon d’Alexandrie et la sagesse des Pharisiens, suggérant un «débordement du philosophème par le sémantème», un au-delà donc de la raison grecque en ce point «où la philosophie s’épuise à dire ce qui se trame dans les lettres carrées de l’Écriture». Cette méta-philosophie talmudique est de nouveau à l’œuvre dans Visage continu (1998), commentaire passionnant de Levinas.

Dans une perspective certes différente, j’ai cru juste d’évoquer dans le même mouvement la recherche de Françoise Proust, sa volonté d’interroger au sujet de l’histoire, après Kant, la leçon de Benjamin et ce que ce dernier appelle mystérieusement «sainteté», sa volonté également de questionner la puissance de vérité de l’histoire (à contretemps du nihilisme de l’époque) pour y asseoir le thème héroïque de la «résistance», supposant sans doute un sujet qui serait à la fois «de» l’histoire et «de» la politique entendues en un sens non vulgaire (Kant, le ton de l’histoire, Payot, 1991 - L’histoire à contretemps, 1994 - Point de passage, 1994 - De la résistance, 1997).

Mais c’est sans doute l’œuvre philosophique en cours d’Alain Badiou qui concentre de la manière la plus intense ces questions en les articulant à une ontologie générale. Né en 1937 à Rabat, enseignant la philosophie à l’université Paris VIII-Vincennes où il occupe une chaire d’«ontologie fondamentale», romancier et dramaturge, Alain Badiou est l’une des figures marquantes de la philosophie française actuelle. Après avoir provisoirement condensé dans Théorie du sujet (1982) une doctrine qui cherchait à rendre compatibles le «sujet du manque» selon Lacan et le «sujet de la destruction» selon la dialectique révolutionnaire, c’est dans L’être et l’événement (1988) qu’il a donné pour la première fois la mesure de son projet philosophique (on trouvera un résumé de ses positions fondamentales dans Manifeste pour la philosophie, 1989). Se réclamant ouvertement du geste platonicien, seul capable à ses yeux de répondre au défi du nihilisme contemporain et de la sophistique post-moderne par une doctrine de la vérité et de l’être, il définit le sujet comme processus de fidélité à l’«événement». Ce dernier est pensé dans le cadre d’une ontologie générale du multiple pur qui oppose l’être selon la situation (compté et nommé à l’intérieur de celle-ci) et l’être selon l’événement, entendu comme supplément hasardeux d’une situation et comme soustraction dans le champ du nommable («une vérité est le résultat infini d’une supplémentation hasardeuse»). Seul l’événement est producteur de vérité. Il existe en outre pour chaque époque quatre procédures de vérité: le mathème, le poème, l’invention politique et l’amour. La philosophie par elle-même ne produit aucune vérité, mais elle a la charge de dire dans chaque temps quelle est la conjonction des vérités et sous quelle dominance.

À partir de ces thèses générales, il est possible de repenser la politique non dans l’assujettissement étatique au droit et au sujet du droit, mais comme le lieu de surgissement imprévisible des vérités et des sujets fidèles à ces vérités («Si l’État de droit est le »fond« de l’aspiration politique, alors la politique n’est pas une procédure de vérité»). Ces affirmations sont déployées dans Peut-on penser la politique? (1985), D’un désastre obscur (1991) et Abrégé de métapolitique (1998). C’est par ailleurs dans un dialogue tendu avec la doctrine lacanienne du sujet (Conditions, 1992) et avec celle de Deleuze (Deleuze, 1997) qu’Alain Badiou a été conduit à développer les éléments d’une éthique (L’éthique, 1993 - Saint Paul, 1997). Récusant «l’individualisme humanitaire et la défense libérale des droits», il affirme l’exigence d’un sujet héroïque qui n’est ni l’homme abstrait du droit ni l’être victime cher à la bonne conscience humanitaire, mais cette puissance de vérité qui surgit de l’événement comme singularité («Dans tous les cas, la subjectivation est immortelle, et fait l’Homme»). Il n’existe donc pas d’éthique en général mais seulement des éthiques relatives aux différents processus de vérité. On notera également le souci, chez Badiou, de penser comment un événement peut se muer en son contraire ou comment un semblant d’événement peut tourner en terreur, cas du nazisme: «Le Bien n’est le Bien qu’autant qu’il ne prétend pas rendre le monde bon.» Ces thèses donnent lieu à de nouvelles avancées dans trois volumes récents: Abrégé de métapolitique, Petit manuel d’inesthétique, Court traité d’ontologie transitoire (Seuil, 1998).

On évoquera enfin, au point de croisement de la philosophie, de l’anthropologie et de la psychanalyse, l’œuvre de Pierre Legendre. Pour ce dernier, on ne saurait penser la sphère du droit et de l’État dans son histoire sans entendre la thèse freudienne sur la racine inconsciente de la loi nouée à l’instance symbolique de la paternité. Psychanalyste, disciple de Lacan, historien des institutions, professeur à Paris I, Pierre Legendre avait commencé, dans L’amour du censeur (1974) et Jouir du pouvoir (1976), à interroger le droit et la théologie en tant que foyers historiques de ce qui s’est constitué dans notre culture comme figure de l’autorité et «discours du maître». Par la suite, dans ses Leçons (huit tomes sont annoncés), il s’attache à montrer comment l’État, qui ne se réduit ni à ce qu’en disent certains philosophes du droit, ni à ce qu’en présente la tradition marxiste, doit être pensé comme un fonctionnement symbolique enraciné dans le réel de l’inconscient, là où le biologique et le social sont noués «par des moyens qui fassent loi généalogique pour le sujet». Face aux problèmes engendrés par les nouvelles techniques de procréation comme aux propos souvent confus issus des différents «comités d’éthique», c’est en faisant porter l’analyse sur les structures de la parenté et sur la «fonction parentale des États» que Pierre Legendre, récusant toute conception économiste et cynique, manifeste sa fidélité à l’enseignement de Freud et à celui de Lacan sur la fonction du signifiant paternel. C’est ainsi qu’il a développé une immense enquête portant sur les jeux du pouvoir, sur les puissances de l’image (Dieu au miroir), sur le réglage juridique de la filiation (L’inestimable objet de la transmission et Les enfants du texte), toutes ces études renvoyant à l’instance décisive de ce «vivant parlant» qu’est l’homme.

De nombreux philosophes, cités dans ces quatre expositions et notamment dans la dernière, travaillent ou ont travaillé au Collège international de philosophie: il a paru juste, en conclusion, de rappeler l’existence et la nature de ce dernier.

Le Collège international de philosophie est une association créée en 1983 à l’initiative des pouvoirs publics, suivant les propositions de François Châtelet, Jacques Derrida, Jean-Pierre Faye, Dominique Lecourt, comme un lieu d’incitation et de formation à la recherche philosophique. En marge -mais non à l’écart- des grandes institutions universitaires, il a pour mission de déployer la question de la philosophie à l’encontre des savoirs figés aussi bien que du régime inconsistant de l’opinion; selon le texte fondateur du Rapport bleu (PUF, 1998), sa vocation est d’«affirmer la philosophie et définir ce qu’elle peut être et doit faire aujourd’hui dans notre société au regard des nouvelles formes de savoir en général, de la technique, de la culture, des arts, des langages, de la politique, du droit, de la religion, de la médecine, de la puissance et de la stratégie militaires».

L’exigence qui le fonde est d’ouvrir la compétence des divers savoirs au risque de la pensée; son idée «régulatrice» est de croiser le philosophique et le non-philosophique, d’où la logique d’intersection qui l’organise. C’est ainsi qu’il entend prendre part au questionnement contemporain, en France comme à l’étranger, et cela par une triple ouverture de la philosophie. Ouverture disciplinaire: en déployant la philosophie à la rencontre de nouveaux dehors; ouverture sociale: pour que le «réveil du philosophique», si largement perceptible aujourd’hui, rencontre au Collège l’exigence d’un travail théorique; ouverture internationale, enfin: en sondant les conditions d’une transculturalité de la philosophie.

Le Collège est composé de cinquante directeurs de programme, nommés pour six ans, qui forment l’assemblée collégiale et élisent le président. Parmi eux, une dizaine exercent à l’étranger. L’assemblée se renouvelle par moitié tous les trois ans, obéissant ainsi à deux principes constitutifs du Collège: continuité des travaux et des enjeux, renouvellement des personnes et de leurs itinéraires singuliers. Il n’y a ni postes ni rémunération.

Évitant également les deux écueils de l’académisme comme de l’amateurisme, le Collège est un lieu où des hypothèses de travail s’éprouvent librement, à la rencontre d’un public qui n’est pas que de spécialistes. L’accès aux activités du Collège est libre et gratuit.

Situé au Carré des sciences de l’ancienne École polytechnique (1 rue Descartes), le Collège reçoit une subvention du ministère de l’Éducation nationale, de la Recherche et de la Technologie ainsi que quinze demi-décharges qui permettent aux directeurs de programme du secondaire de poursuivre leurs recherches au Collège. Il illustre, à ce titre, l’étroite articulation des enseignements secondaire et supérieur en philosophie, dont on sait qu’elle est une exception française.

Ses activités publiques se répartissent en séminaires (cinquante en moyenne par semestre), colloques, conférences, hommages, débats autour de livres.

Le Collège dispose en outre d’un important dispositif éditorial aux Presses Universitaires de France: la Bibliothèque, constituée de travaux de référence, la Librairie qui accueille des textes collectifs, la collection des Essais, la revue Rue Descartes (quatre numéros par an). Ainsi le Collège contribue-t-il à rendre visible, mais non médiatique, le travail discret -en constant renouvellement- de la philosophie.