Il ne s’agit pas simplement, dans cette seconde rubrique, de mentionner les travaux de quelques historiens de la philosophie, mais plutôt de prendre la mesure du mouvement qui s’est opéré dans un domaine souvent abandonné aux synthèses académiques et aux particularismes érudits et cela sous une double influence: d’une part celle des travaux des historiens de la «nouvelle histoire», d’autre part celle des thèses de Heidegger sur l’histoire de la métaphysique. Ces recherches n’envisagent pour autant ni d’appliquer sans plus les leçons de la nouvelle histoire aux grands textes de la philosophie, ni de répéter sans distance les affirmations hautaines de Heidegger. Elles visent plutôt à susciter une nouvelle lecture des textes par-delà une tradition universitaire souvent convenue, à la fois en y intégrant les nouvelles philosophies du langage et du signe, et en remettant en cause la représentation providentielle d’une histoire de la pensée continue et majestueuse. Ni une histoire secrètement finalisée, ni un panorama abstrait des grands systèmes coupés de leurs conditions concrètes d’énonciation: une histoire contradictoire, multiple et hasardeuse travaillée par la guerre des discours, telle qu’il soit possible de faire entendre la voix des sophistes à côté de celle de Platon, celle des Stoïciens de l’ère impériale à côté de celle de Plotin et des premiers penseurs chrétiens, telle aussi qu’il soit possible, à la suite de quelques maîtres prestigieux, de rappeler le rôle essentiel, dans la constitution de la philosophie d’Occident, non seulement de la théologie chrétienne, patristique et médiévale, mais également de la pensée juive et de la pensée arabe.

Que la philosophie des Grecs ait été la première à être ré-interrogée de cette manière ne doit pas étonner si l’on se rappelle que c’est à son propos que Heidegger a prétendu prendre en écharpe la totalité de l’histoire de la métaphysique comme «oubli de l’Être», si l’on se rappelle également comment Jean-Pierre Vernant, Jean-Pierre Vidal-Naquet et Marcel Détienne ont proposé avec d’autres une compréhension renouvelée de la pensée grecque par la mise en évidence d’une structuration complexe de cette pensée dans son rapport au mythe, à la religion, aux jeux de langage et à l’institution de la cité. Né en 1929, Pierre Aubenque s’est imposé en deux livres majeurs, Le problème de l’être chez Aristote (1962) et La prudence chez Aristote (1963), suivis de nombreux essais. Il a, de fait, relancé pour nous la lecture de ces textes fondateurs de notre tradition métaphysique en les arrachant à une certaine scolastique d’origine thomiste. S’il s’est efforcé de restituer l’émergence de la «question de l’être» telle qu’elle se formulait pour les contemporains de Platon et d’Aristote, c’est d’une part en décidant de «désapprendre tout ce que la tradition a ajouté à l’aristotélisme primitif», d’autre part en refusant de voir dans les contradictions du texte l’indice d’une prétendue évolution du philosophe. De fait, ces contradictions tiennent à l’objet lui-même du discours, «l’être en tant qu’être». Refusant de fermer le langage sur lui-même, Aristote pose que c’est l’ordre de l’être qui commande à l’ordre du connaître. Or il existe deux modes de l’être: l’être sensible, en devenir, et l’être premier ou divin, qui est parfaitement ce qu’il est. Il existe donc d’une part une science des modes multiples selon lesquels se dit l’être en devenir, d’autre part une science de l’être divin ou «théologie». Cette dualité est-elle le dernier mot? Pierre Aubenque suggère que non: «Entre la recherche ontologique et la contemplation du divin, il peut et il doit y avoir des rapports que le mot de séparation ne suffit pas à épuiser.» L’homme lui-même est la preuve de cet «effort du divers pour s’égaler à l’unité subsistante de Dieu» ou des dieux: cet effort est précisément l’enjeu de l’éthique, partagée entre le désir de se rapprocher du divin et la prudence (phronesis), attitude pratique qui permet à l’homme de se repérer raisonnablement au sein d’un monde contingent. Cette lecture vivante d’Aristote aura conduit Pierre Aubenque à prendre récemment position dans le débat contemporain sur la «déconstruction de la métaphysique», de Heidegger à Derrida.

Né en 1922, professeur honoraire au Collège de France, Pierre Hadot travaille depuis longtemps sur les points de contact entre la philosophie des Grecs et la première philosophie chrétienne. S’étant fait connaître d’abord par ses travaux sur les traités théologiques de Marius Victorinus, il s’est également attaché à la philosophie de Plotin (Plotin ou la simplicité du regard, 1963) et a publié une introduction à la traduction des Pensées de Marc-Aurèle (La citadelle intérieure). Il a résumé l’actualité à ses yeux de la sagesse antique dans sa Leçon du Collège de France, Éloge de la philosophie antique (1998): «Le souci du destin individuel et du progrès spirituel, l’affirmation intransigeante de l’exigence morale, l’appel de la méditation, l’invitation à la recherche de cette paix intérieure que toutes les écoles, même celle des Sceptiques, proposent comme fin à la philosophie, le sentiment du sérieux et de la grandeur de l’existence.» Si les philosophies de l’Antiquité paraissent souvent déconcertantes pour le lecteur moderne, c’est que nous oublions trop souvent qu’elles avaient avant tout pour finalité la transformation spirituelle de l’homme auquel elles s’adressaient et qu’elles étaient, en ce sens, inséparables des pratiques et rituels ascétiques propres à chaque communauté de pensée (Exercices spirituels et philosophie antique, 1987 - Qu’est-ce que la philosophie antique?, 1996).

Né en 1923, Jean Bollack est professeur à l’université de Lille III, où il a fondé un Centre de recherches philologiques. Représentant en France de l’herméneutique critique, il s’est attaché avant tout à définir en toute rigueur les conditions d’une science de l’objet écrit, qu’il s’agisse de la tragédie (La naissance d’Œdipe, 1995) ou de la philosophie. Suscitant des croisements féconds entre philologie, mythologie et doxographie, il a mis en évidence les transformations successives et les modes de sédimentation de la matière textuelle. Qu’il s’agisse des «présocratiques» (Empédocle, 3t., 1965-1969, Héraclite ou la séparation, 1972, en collaboration avec H. Wisman) ou de l’œuvre si malmenée d’Épicure (La lettre d’Épicure, avec Wisman et Mayotte Bollack, 1971), cela l’a conduit à faire en archéologue l’histoire d’un aveuglement ou d’une incompréhension liés à une naïveté méthodologique et à des projections interprétatives erronées. Sa grande idée est en somme qu’il est vain de chercher par-delà le texte une vérité métaphysique ou mystique et qu’il convient plutôt de comprendre en chaque cas à quelle stratégie discursive particulière répond une intervention philosophique. Cela le conduit par exemple à poser que «la réflexion d’Héraclite ne se concentre pas sur la présence de l’Être, mais sur l’univers de la signification». Cela le conduit également à réévaluer, contre un dualisme trop strict du mythe et de la raison, le rôle du premier à l’intérieur de la philosophie même: «Mythe et vérité constituent les aspects complémentaires d’une histoire philosophique, immanente à la cohérence du concept philosophique.» Il a récemment rassemblé des textes témoignant de l’étendue de son parcours dans La Grèce de personne (Seuil, 1998). On signalera, parallèlement aux recherches de Jean Bollack, celles de Clémence Ramnoux (Héraclite, l’homme entre les choses et les mots, 1958 - La nuit et les enfants de la nuit, 1958 - Études présocratiques, I et II, 1969-1983), et de Jean-Paul Dumont, éditeur des Présocratiques pour l’édition de la Pléiade.

Directrice à l’EHESS, anthropologue et historienne de l’Antiquité, Nicole Loraux avait ainsi défini son programme de recherche: «Ouvrir les questions de l’anthropologie à une interrogation plus proprement centrée sur les chemins et les modalités grecs de l’imaginaire, pour tenter de comprendre la nature du bénéfice comptabilisé par la cité lors de cette parenthèse institutionnelle qu’est la représentation dramatique.» Conduisant une double interrogation sur les possibles de la démocratie et sur les représentations culturelles de la différence des sexes, Nicole Loraux a ouvert les études grecques à une ré-évaluation des représentations de la citoyenneté et de la division des sexes qui suppose qu’on prenne en compte la puissance de l’imaginaire à côté du discours de la norme fixé en un lieu discursif. Dans Façons tragiques de tuer une femme (1985), cet imaginaire dessine les voies de la mort des femmes en brouillant l’ordre civique qui est l’ordre viril des valeurs. Dans Les enfants d’Athéna (1981) et Né de la terre (1996), cet imaginaire s’élabore autour de l’idée d’auto-chtonie et traverse aussi bien le rituel de l’oraison funèbre que le récit mythique. Dans Les mères en deuil (1990), il s’agit d’examiner les pratiques permettant de canaliser l’excès féminin sur la scène civique, cependant que dans Les expériences de Tirésias (1990) l’auteur analyse l’expérience du féminin comme présente au plus profond de l’homme grec. Récemment, dans La cité divisée (1997), Nicole Loraux a souligné l’ambivalence de l’ordre civique comme «liaison de la déliaison», avec cette idée que c’est dans la division partagée que prend son origine ce qui est commun, source de méditation pour une pensée actuelle de la démocratie.

On signalera, dans une démarche assez proche, les travaux de François Hartog, historien et professeur à l’EHESS, auteur du Miroir d’Hérodote (1980), qui propose les éléments d’une rhétorique de l’altérité, et de Mémoire d’Ulysse (1996), qui pose la question des frontières de l’identité grecque.

On signalera également les analyses de Jacques Brunschwig (né en 1929), qui a consacré l’essentiel de son enseignement et de ses recherches à l’histoire de la philosophie antique, notamment à l’épicurisme, au stoïcisme et au scepticisme (Études sur les philosophies hellénistiques, 1995). Favorable à une «micro-histoire de la philosophie» qui refuse de s’engager sur le terrain des grands débats métaphysiques et préfère s’en tenir à la lettre du texte et aux problèmes locaux, il a publié en compagnie de Geoffrey Lloyd un dictionnaire critique, Le Savoir grec (1996). Né en 1946, Luc Brisson a travaillé de son côté sur les relations complexes entre mythologie et philosophie et sur les religions de l’Antiquité, l’orphisme par exemple, qu’il s’agisse de commenter la cosmologie du Timée, de suivre les méandres du mythe de Tirésias (Le mythe de Tirésias, 1976) ou d’examiner le jeu des mythes dans le texte de Platon (Platon, les mots et les mythes, 1982). Dans Inventer l’univers (1991) et dans Puissance et limites de la raison (1995), Luc Brisson admet que les limites de la raison lui sont fixées par des axiomes qu’il est difficile de justifier sinon par un recours à la tradition, donc au mythe.

Directrice de recherches au CNRS, Barbara Cassin (née en 1947) fait se croiser Aristote et Heidegger dans une double perspective, philosophique et philologique, grecque et moderne. Pour prendre distance vis-à-vis d’eux, elle a choisi la sophistique: cette dernière permet de cerner le caractère efficace du langage et de remettre à sa place l’ontologie comme une performance discursive parmi d’autres sans se laisser enfermer dans un idéal de vérité. Ce détour violent par un autre héritage grec lié à la rhétorique délimite la philosophie et décloisonne les genres du Logos (L’effet sophistique, 1995- Aristote et le logos, 1998). Né en 1942, Michel Narcy est parti de l’évidence selon laquelle Platon, tout en la combattant, donne à la sophistique une place cardinale dans l’économie de sa pensée. C’est ainsi qu’il a suggéré l’idée de représenter la philosophie grecque comme un triangle dont les trois côtés seraient la sophistique, le platonisme et l’aristotélisme. Il a publié en collaboration avec Barbara Cassin La décision du sens (1989).

Dans la foulée des travaux entrepris par un grand historien de la pensée comme Étienne Gilson et par quelques théologiens de haute volée, on peut à bon droit parler également d’une relance actuelle des recherches en philosophie médiévale. C’est ainsi que Rémi Brague, parti de l’étude de Platon et d’Aristote (Du temps chez Platon et Aristote, 1982 - Aristote et la question du monde, 1988), a élargi son champ de recherche à la pensée médiévale (saint Bernard, Maimonide à travers Léo Strauss et Pinès qui en ont renouvelé l’interprétation) et à la philosophie arabe (Averroès) qu’il enseigne à l’université de Paris I. Il s’agit pour lui de faire ressortir ressemblances et différences entre les trois héritiers de la sagesse grecque, et de montrer de quelle étrange rencontre est issue la civilisation européenne (Europe, la voie romaine, 1993 - La sagesse du monde, sous presse).

Dans une thèse particulièrement brillante, Guillaume d’Ockham le singulier (1989), Pierre Alféri s’est attaché à démontrer comment, en rompant avec tout un pan de la scolastique aristotélicienne, Ockham a entrepris la tâche redoutable de penser la singularité des choses. Singularité, sérialité et référence seraient ainsi les trois ressorts d’une ontologie «réduite à sa plus simple expression» et clairement nominaliste («une ontologie du singulier qui pense les étants extérieurs comme de pures singularités espacées»). Violente déconstruction ou en tout cas contestation de la métaphysique grecque: s’il est vrai que l’intuition est le fondement de toute vérité, alors la théologie ne peut être que négative et la métaphysique est récusée, puisque son objet («l’être en tant qu’être») est inexistant.

On évoquera enfin l’œuvre déjà considérable d’Alain de Libéra. Né en 1948, directeur de l’EPHE depuis 1985, il est le disciple le plus brillant d’Étienne Gilson et un fils des historiens de la nouvelle histoire, en même temps qu’il incarne cette volonté nouvelle d’explorer le croisement historique entre la théologie chrétienne et les deux autres sources, juive et arabe, de la philosophie. Auteur de monographies consacrées à des théologiens ou à des logiciens comme Albert le Grand et Gilbert de Poitiers, à des mystiques comme Maître Eckart, il a donné en 1993 avec La philosophie médiévale la somme que beaucoup attendaient. Sa thèse de départ est que «le» Moyen Âge n’existe pas mais qu’il y a bel et bien plusieurs Moyen Âge dont il faut restituer la multiplicité et décrire les conditions effectives de possibilité (Penser au Moyen Âge, 1991). Il s’agit en outre de récuser le long préjugé qui a conduit à représenter la philosophie médiévale à partir de la seule référence chrétienne en occultant notamment la source arabe: c’est ainsi qu’Alain de Libéra a récemment publié et préfacé Averroès, (L’intelligence et la pensée, Garnier-Flammarion, 1998). La philosophie médiévale propose donc un vaste panorama permettant de comprendre l’émergence d’une philosophie en Europe à partir de trois sources: la philosophie de Byzance, la philosophie arabe, la philosophie juive (Ibn Gabirol, Maimonide, Gersonide, les kabbalistes). Explorant en érudit la richesse de la pensée qui s’élabore du XIe au XIVe siècle et d’Anselme à Duns Scot, il ne présuppose pas une unité trompeuse mais il décrit, en historien des épistémê, à la fois les lieux d’insertion de cette pensée, ses problématiques complexes entre théologie dogmatique, corpus scolastique et philosophie politique, enfin le jeu multiple d’échanges culturels qu’elle suppose.

Pour ce qui est de la philosophie classique, quelques travaux ont, dans la période récente, marqué un renouveau, en particulier en ce qui concerne Descartes et Spinoza. Dans le premier cas, voici, après le temps des commentateurs respectueux d’une certaine tradition métaphysique (Alquié, Gueroult, Gouhier, Jean-Marie Beyssade), celui des découvreurs incisifs qui réorientent les études cartésiennes en défaisant le pli d’une longue tradition rationaliste et en dénonçant l’identification massive du cartésianisme à un «ordre des raisons». C’est ainsi que Jean-Luc Marion a voulu revisiter le texte de Descartes à la lumière à la fois de Pascal, de Husserl et de Heidegger. En articulant ce qu’il nomme une «ontologie grise» (réduisant l’être des étants à leur objectivité) et une «théologie blanche» (blanche en ceci que le bénéficiaire ou le porteur en demeure indéterminé et anonyme), il déploie dans toutes ses instances la constitution de la métaphysique cartésienne et nous invite à en reconnaître les limites, suggérant même qu’elle pourrait être «destituée» en regard de la charité pascalienne (Sur l’ontologie grise de Descartes, 1975 - Sur la théologie blanche de Descartes, 1981). Entre une sorte de phénoménologie négative et une métaphysique possiblement destituée, il s’agirait de fixer un nouveau commencement à la question de l’être et à celle du sujet par-delà les limites du «cogito».

Denis Kambouchner, né en 1953, propose un travail de réévaluation des conditions de réception actuelle de l’idéal classique de la culture défini comme «corps de philosophie à l’usage de tous» et a centré sa réflexion sur une lecture du traité cartésien des Passions de l’âme impliquant un adoucissement du dualisme souvent trop marqué entre l’âme et le corps (L’homme des passions, 1995).

On s’en voudrait enfin de ne pas évoquer, concernant Descartes, les multiples travaux de Nicolas Grimaldi, né en 1933, professeur émérite à Paris I-Sorbonne: L’expérience de la pensée dans la philosophie de Descartes (1978); Six études sur la volonté et la liberté chez Descartes (1988); Études cartésiennes. Dieu, le temps, la liberté (1996). Ce philosophe d’orientation spiritualiste a par ailleurs poursuivi une recherche situable au carrefour de la métaphysique, de l’éthique et de l’esthétique qui se déploie depuis Le désir et le temps (1971) jusqu’au récent Bref traité du désenchantement (1998).

En ce qui concerne Spinoza, on pouvait parler il y a quelque temps d’un renouveau des études consacrées à ce philosophe en prenant en compte les ouvrages de Deleuze, d’Antonio Negri (L’anomalie sauvage, 1982) ou de Robert Misrahi (qui a publié récemment L’être et la joie, Encre marine, 1997). Nous avons pour notre part voulu rendre hommage à la longue passion spinoziste de Pierre Macherey. Né en 1938, co-rédacteur dans les années soixante de l’ouvrage collectif Lire le Capital sous la houlette d’Althusser, Pierre Macherey s’est d’abord distingué par des ouvrages consacrés à la théorie littéraire (Pour une théorie de la production littéraire, 1966 - À quoi pense la littérature? 1990). Mais c’est très vite la haute et énigmatique figure de Spinoza qui s’est imposée à sa méditation. D’une part, dans Hegel ou Spinoza (1990) et dans Avec Spinoza (1992), il a choisi d’envisager cette philosophie à travers le prisme que lui offraient d’autres grandes figures de la pensée et tout d’abord celle de Hegel. D’autre part, en publiant les cinq volumes d’une monumentale Introduction à l’Éthique de Spinoza (1993-1998), il s’est attaché à la lettre du texte pour rendre compte de la puissance démonstrative de ces thèses qui toutes découlent de «cette chose qui, étant Dieu même, est tout sauf »une« chose, ou »un« Dieu». Quant à Pierre-François Moreau (1984), auteur de Spinoza (1975) et Spinoza, l’expérience et l’éternité (1984), il cherche à resituer la démarche du philosophe dans cette aube de l’âge classique où la nouvelle lecture de la Bible, l’émergence de l’individualisme et la physique galiléenne contraignent les philosophes à repenser les marques de la raison.

On citera encore Michel Fichant (1941): épistémologue et disciple de Canguilhem, il s’est proposé pour objet les enveloppements mutuels entre métaphysique et science de Galilée à Kant, mais il s’est attaché surtout à l’œuvre de Leibniz en privilégiant la constitution interne du corpus et en récusant l’idée qu’il y aurait «un» système de Leibniz plutôt que des systématicités en mouvement (Leibniz, la réforme de la dynamique, 1994).

Pour la philosophie moderne, on rendra d’abord hommage au travail de Gérard Granel. Penseur singulier, disciple de Heidegger, il a travaillé sur Husserl mais aussi sur Kant. Dans L’équivoque ontologique de la pensée kantienne (1970), il démontre comment la question de l’être telle que Heidegger l’entend s’est trouvée à la fois mise en travail et voilée dans l’entreprise kantienne de critique de la métaphysique. On citera, plus récemment, les études de Béatrice Longuenesse (Kant et le pouvoir de juger, 1993) et Jocelyn Benoist (Kant et les limites de la synthèse, PUF, 1996).

En ce qui concerne Hegel, on mentionnera d’abord ces nouvelles traductions qui sont par elles-mêmes des relectures du texte hegelien (Gwendoline Jarczyk, Pierre-Jean Labarrière, Pierre Garniron, Jean-Pierre Lefebvre). Pour sa part, Bernard Bourgeois, né en 1929, est un héritier de la génération des grands introducteurs de Hegel en France: il s’est attaché à la fois à la cohérence interne de la logique dialectique et à l’insertion de la pensée hégélienne dans la culture et les combats politiques de son temps (Hegel à Francfort ou judaïsme, christianisme, hégélianisme, 1970 - La pensée politique de Hegel, 1969 - Études hégéliennes, 1992). Dans La patience du concept (1972), Gérard Lebrun nous a invités à méditer cette énigme, que la métaphysique se réduise finalement à la logique: «Si le hégélianisme tire aussi légèrement un trait sur la Métaphysique, il n’en est plus l’achèvement somptueux et dès lors, nous n’y sommes plus en pays de connaissance.» Jean-Luc Nancy à son tour, dans Hegel, l’inquiétude du négatif (1997), propose de voir en Hegel «le penseur inaugural du monde contemporain» en ce que pour lui le sens n’est jamais donné. Il s’agit au contraire de se rendre disponible pour lui, et l’absolu hégélien n’est finalement rien d’autre que le travail du négatif en nous et «entre nous» comme puissance athée de la vérité: «L’auprès de l’absolu n’est rien d’autre que notre auprès les uns des autres.»

Ayant commencé ce parcours par les Grecs, il n’est pas sans saveur de le terminer par une sagesse plus ancienne que toute philosophie: non pas celle de l’Inde, chère à Roger-Pol Droit, mais celle de la Chine. Né en 1951, François Jullien a étudié à Pékin et Shanghai de 1975 à 1977 et a été responsable de l’Antenne française de sinologie à Hongkong de 1978 à 1981. Il enseigne actuellement à l’université Paris VII et a présidé le Collège international de philosophie. Marchant sur les traces de grands anciens comme Marcel Granet, influencé également par la démarche anti-métaphysique de Michel Foucault, il propose au lecteur français dans une œuvre abondante (Procès ou création, 1989 - La propension des choses, 1992 - Figures de l’immanence, 1993 - Le détour et l’accès, 1995) une méditation sur ce qui, de cette pensée chinoise, demeure hétérogène à la métaphysique occidentale telle que Heidegger en a dessiné les limites depuis un «dehors» problématique. La Chine serait ce dehors qui nous invite violemment à nous déprendre de nous-mêmes en nous proposant cette étrange pensée qui n’est pas une métaphysique: affirmation d’une pure immanence sans transcendance (d’un «fonds d’immanence») et d’un réel en procès qui est à lui-même sa propre justification. D’où la mise à distance de tout subjectivisme, d’où une définition de la vérité comme art d’accorder la pensée à la «propension des choses», d’où la représentation du Bien comme ce geste qui permet à l’ordre des choses (non au moi) de parvenir à son plein épanouissement, d’où enfin cette pensée pour nous bien étrange d’une éternité qui n’est pas le contraire du devenir mais qui se confond avec lui. De ce postulat d’une analogie profonde entre l’ordre immanent de la nature (le «Ciel») et le monde humain, François Jullien tire également cette conséquence que la pensée chinoise est par elle-même peu propice à une pensée politique formulée dans les termes de l’individualisme occidental et du sujet à la liberté qui lui correspond. Dans Fonder la morale (1995), il revient sur les conditions d’un dialogue possible entre la pensée chinoise et la pensée des Grecs: refus de toute théologie, assentiment donné à l’ordre du monde, récusation du tragique, méfiance résolue à l’égard de toute raison explicative et dominatrice («Sans doute un des intérêts de la pensée chinoise est-il, en effet, de nous dispenser d’avoir à penser la question du »sens«, -et notamment du »sens de la vie«.») Dans Un sage est sans idée (1998), François Jullien développe certaines des propositions esquissées dans Fonder la morale. En particulier, il montre qu’insister sur l’irréductibilité du sage chinois au penseur occidental, c’est «prendre la raison européenne à revers» et «renoncer à la catégorie du sujet pour celle du procès», c’est décider de trouver étrange l’obsession de l’Occident pour la vérité quand il n’y a rien que le devenir, c’est admettre enfin que cette sagesse qui ne rivalise pas, qui ne choisit pas, qui n’est ni relativisme ni scepticisme, qui ignore la contradiction (et Aristote), est au fond ce qui vient briser «l’association atavique du »ciel« et de Dieu». Au point que l’anti-philosophie risquée par François Jullien pourrait se résumer dans cette proposition: «Le Tao de la régulation s’est autant imposé, par son évidence, à la pensée chinoise que, dans notre philosophie classique, l’idée de Dieu. Elle en tient effectivement la place, elle en est l’envers» (Figures de l’immanence, p.249).