S’il y a bien eu, surtout à partir de l’après-guerre, une «phénoménologie française», cette dernière n’a jamais été homogène et s’est trouvée d’emblée traversée par plusieurs courants, ce qui tient à la fois au texte fondateur choisi comme référence (Husserl ou la dissidence d’abord discrète de Heidegger vis-à-vis de Husserl) et à la manière dont les uns et les autres ont lu ce texte. Ainsi de la voie ouverte par Merleau-Ponty, conduisant à une ontologie esquissée sur la base d’une analytique de la «chair». Ainsi également du parcours exemplaire de Paul Ricœur, sur lequel il paraît juste de revenir. Né en 1913, ce dernier aura traversé le demi-siècle comme l’une des incarnations les plus originales de cette phénoménologie «à la française» sans jamais céder sur les principes de base de son engagement philosophique (une herméneutique du sens trouvant ses motifs à la fois chez Husserl et Jaspers), sans se laisser émouvoir par la vague structuraliste, sans ignorer non plus ces nouveaux courants avec lesquels il s’est efforcé tout au long de dialoguer, attentivement et sans dogmatisme. Il est remarquable en particulier que ce philosophe du sens ait pu accompagner à sa manière la grande offensive des sciences du langage qui aura tant marqué la période récente. S’il lui est arrivé toutefois de rendre hommage à la philosophie analytique (par exemple dans Soi-même comme un autre, 1990), c’est dans la mesure où il lui a semblé que ses propositions pouvaient être intégrées à une doctrine phénoménologique du sens et du sujet voué au sens sur laquelle il entendait ne pas céder. Une réflexion constamment ouverte sur la multiplicité des domaines de signification et une érudition considérable auront alimenté cette philosophie. Située entre sémantique et ontologie, elle s’efforce d’explorer les modes de constitution d’un sujet non pas donné d’avance mais révélé dans la multiplicité des modes de signification qui se déploient entre «logos» et «muthos», entre logique de la rationalité et logique mythique. Réfléchissant sur les «sources non philosophiques de la philosophie» (mythe, tragédie, religions), croisant l’herméneutique biblique sans admettre la confusion entre philosophie et théologie, enquêtant sur les modes de la narrativité comme sources de la constitution de soi (Temps et récit), mettant au jour l’oscillation de la pensée de Freud entre une énergétique des pulsions et une herméneutique du sens (De l’interprétation, 1965), il reste celui qui, durant toute l’époque, aura incarné la phénoménologie la plus ouverte et la plus dense, celui qui a renouvelé en profondeur la tradition de la philosophie morale en questionnant le sujet éthique comme sujet pratique, en situant le «juste» entre aspiration morale et norme juridique (Le juste, 1995), en reconnaissant également la dualité de l’idéologie et de l’utopie comme pôles de l’imagination politique: «L’idéologie a toujours pour fonction de préserver une identité, qu’il s’agisse de groupes ou d’individus... L’utopie a une fonction inverse: ouvrir le possible» (L’idéologie et l’utopie, 1997).

À côté de l’œuvre de Paul Ricœur, on notera la perpétuation d’une interrogation philosophique qui se situe dans la suite du projet husserlien et, pour une part, dans la suite de la lecture que Merleau-Ponty avait proposée de ce projet. Ainsi de Renaud Barbaras, attaché à explorer la singularité de l’ontologie de Merleau-Ponty (De l’Être du phénomène, 1991 - Le tournant de l’expérience, 1998). Ainsi de Didier Franck, qui s’efforce de ressaisir le rôle constituant de la «subjectivité transcendantale» en commentant la catégorie, centrale chez Husserl, d’«intuition donatrice» (Chair et corps: sur la phénoménologie de Husserl, 1981). Ainsi, enfin, de Marc Richir, universitaire belge qui, fort de sa double formation de physicien et de philosophe, a développé une véritable épistémologie phénoménologique capable de surmonter la distinction entre «science» et «pensée» telle que Heidegger l’a proposée. Son œuvre retient par l’ampleur des domaines qu’elle embrasse, par la cohérence systématique dont elle fait preuve, et par sa fidélité déclarée à l’exigence de rationalité invoquée par Husserl depuis les Recherches logiques jusqu’à La crise des sciences européennes. Est-ce à dire que le grand projet husserlien de fondation transcendantale, non seulement des sciences mais de toutes les «ontologies régionales» en y incluant le «monde de la vie» et l’univers de la perception, serait à reprendre tel quel? Sans doute pas. Toute la philosophie de Marc Richir se déploie en effet entre la fidélité au modèle husserlien (la philosophie «comme science rigoureuse») et l’aveu finalement de l’impossibilité d’un transcendantalisme strict qui verrait dans l’«ego transcendantal» la source de toute constitution de sens -un aveu qui d’une certaine manière pousserait à recroiser le parcours de Merleau-Ponty et l’ontologie charnelle que celui-ci esquissait dans ses derniers textes. Si Richir part, tout comme Husserl, de la «crise du sens» (La crise du sens et la phénoménologie, 1990), ce n’est pas pour dégager dans sa pureté l’instance d’un sujet constituant, c’est plutôt pour revenir à ce que les sciences humaines de leur côté désignent comme «institution symbolique» afin d’interroger ce qui en fait le lieu hasardeux de la création du sens à l’intersection de la finitude des corps et de l’immaîtrisable de l’histoire (Phénoménologie et institution symbolique, 1988). En même temps qu’elle se veut une ré-interrogation de toute l’histoire de la métaphysique (mais sans en passer par les formulations heideggeriennes), cette philosophie renvoie à une «expérience du penser» donnée dans les événements de la temporalisation du sens, événements singularisés dans une langue spécifique, qu’il s’agisse de la langue philosophique, de la langue des mythes (La naissance des dieux, 1995 - L’expérience du penser, 1996) ou de la langue de la littérature (Melville, 1996). On notera que cette doctrine de l’institution symbolique, qui s’énonce à la fois comme philosophie du langage, du sujet et des corps, se propose également d’aborder le champ de la politique par le biais de la dimension du sublime (Du sublime en politique, 1991).

Ce n’est là pourtant qu’une orientation possible: il n’est pas faux d’admettre en effet qu’une grande part de la phénoménologie française actuelle se trouve commandée bien moins par la reprise du transcendantalisme husserlien (ou, sous une certaine forme, de l’ontologie de Merleau-Ponty) que par une re-lecture de Heidegger, dans des directions au reste divergentes. Hommage d’une nouvelle génération philosophique à celui qui, s’écartant progressivement du modèle husserlien de rationalité intégrale, a voulu proposer, dans des termes qui n’ont cessé d’évoluer depuis la publication en 1927 de Être et temps, une pensée-méditation de l’Être trouvant dans le poème son appui privilégié et se situant dans un au-delà risqué de la phénoménologie voire de la philosophie elle-même -un au-delà défini à la fois, non sans paradoxe, comme «phénoménologie de l’inapparent» et comme réponse de l’homme à cet «appel de l’Être» qui le destine par-delà les limites de la métaphysique traditionnelle. Mais on ne saurait comprendre tout à fait le nouveau dispositif suscité par ces lectures élogieuses ou critiques de Heidegger sans rappeler de quelle manière elles viennent à la suite de deux lectures antérieures qui ont été, en France, déterminantes. D’une part celle d’Emmanuel Levinas qui, engageant assez tôt la polémique avec Heidegger, a choisi la voie d’une phénoménologie de la présence d’autrui comme antichambre d’une méditation éthique et finalement religieuse sur le rapport de l’homme à Dieu et au «prochain» sous commandement de Dieu dans la plus pure tradition rabbinique. D’un autre côté la lecture de Jacques Derrida, inventeur de cette «déconstruction de la métaphysique» dont il avait certes trouvé le programme chez Heidegger mais qu’il a développée dans la contestation de toute ontologie et de toute philosophie de la «présence», habité lui aussi par une conscience toute talmudique de l’infini déploiement des strates du texte -un texte toutefois qui n’est que le texte profane et sans surplomb de la philosophie dont il s’agit de dérouler la trame signifiante.

On comprend mieux à partir de cette double ascendance la complexité des débats qui traversent aujourd’hui la recherche phénoménologique. Ces tensions ont été récemment relevées par Jocelyn Benoist ou par Éric Alliez (De l’impossibilité de la phénoménologie, 1995). Mais c’est Dominique Janicaud, lecteur à la fois de Husserl et de Heidegger, qui, de l’intérieur de ce courant, en a révélé le plus clairement les lignes de fracture dans un essai en forme de pamphlet, Le tournant théologique de la phénoménologie française (1995). Rappelant le caractère rationaliste du projet husserlien de la philosophie comme «science rigoureuse» et la netteté de son «athéisme méthodologique», il dénonce la tendance de certains penseurs à présenter sous le nom de phénoménologie ce qui ne serait en fait qu’une théologie déguisée. Comment admettre en effet que la phénoménologie, constituée par Husserl dans une fidélité explicite à la théorie kantienne de la connaissance et à sa critique de la métaphysique, puisse être compatible avec des formulations clairement spiritualistes? Ne serait-ce pas là à la fois l’ombre portée des hésitations de la pensée heideggerienne sur le «divin» et la réintroduction d’une confusion grave entre le domaine de la philosophie et celui de la foi? Comment comprendre cette curieuse démarche qui, tout en regardant vers Heidegger et son histoire de la métaphysique «en tant qu’histoire de l’Être», décide à la fois d’arracher la pensée chrétienne au diagnostic heideggerien et de voir en elle soit la parole retrouvée de l’Être par-delà toute métaphysique des étants, soit la révélation d’un «Dieu sans l’être»?

Cette critique visait moins en l’occurrence Paul Ricœur que Levinas lui-même ou, plus près de nous, Michel Henry, Jean-Louis Chrétien et Jean-Luc Marion. Il est de fait que cette version de la phénoménologie comme antichambre de la théologie se trouve d’emblée et ouvertement présente dans la recherche de Michel Henry. Né en 1922, professeur émérite à l’université Paul-Valéry de Montpellier, ce dernier n’a cessé d’affirmer depuis 1963, date de parution de sa thèse L’essence de la manifestation, une conception singulière de la phénoménologie comme formulation philosophique de l’expérience chrétienne. Entendant par le mot «phénomène» un donné que déborde de toutes parts la transcendance de l’être, il indiquait déjà dans ce livre comment, pour lui, la phénoménologie devait se comprendre comme une ontologie générale: «De la Grèce à Heidegger, dans les problématiques de la conscience et de la représentation, dans leurs critiques, dans la phénoménologie de l’intentionnalité et dans ses prolongements, »phénomène« désigne ce qui se montre à l’intérieur d’un horizon de visibilité, l’extase d’un Dehors.» Or ce Dehors n’est rien d’autre que la transcendance divine de la «Vie», à la fois révélée dans le phénomène d’être et le débordant (cf. Phénoménologie matérielle, 1990). Déplacer l’entreprise phénoménologique en postulant à la fois un au-delà radical du phénomène et un immanentisme du divin ou de la vie divine (C’est moi la vérité, 1996), tel est le programme apparemment paradoxal d’une pensée qui, partant de ces présupposés, a voulu méditer également la pensée de Marx, dont Michel Henry récuse le matérialisme mais chez qui il découvre une authentique philosophie de concret (Marx, 2 t., 1976), la psychanalyse (Généalogie de la psychanalyse, 1985), ou la peinture moderne, en particulier celle de Kandinski resituée dans le contexte spiritualiste du début de ce siècle (Voir l’invisible, sur Kandinski, 1988).

Dans une démarche qui pourrait elle aussi tomber sous le coup de la critique de Dominique Janicaud, Jean-Louis Chrétien s’efforce de donner accueil à l’au-delà divin du don et de la promesse en tant qu’ils dessinent un espace où peuvent se croiser une histoire de la métaphysique (de Platon et Plotin à Malebranche ou Heidegger), une phénoménologie de l’excès du don sur toute présence, enfin une esthétique qui part de l’énigme de la chair pour conduire à l’excès qui s’indique dans l’«effroi du beau», ou à une méditation sur la parole, la musique et la voix (La voix nue, 1990 - L’appel et la réponse, 1992 - Corps à corps, 1997).

Mais c’est sans doute l’œuvre en cours de Jean-Luc Marion qui témoigne le mieux par son ampleur de la complexité de ce débat entre phénoménologie et théologie qui est une des données de la conjoncture philosophique présente. Né en 1946, professeur à Paris IV-Sorbonne, il a d’abord interrogé en historien de la philosophie l’ontologie et la théologie de Descartes. Par la suite, il a voulu revenir d’une manière critique sur la formulation par Heidegger de la «question de l’être», à la fois en théologien et en philosophe. Il a ainsi montré dans un premier temps comment trois versions possibles de la «mort de Dieu» (Denys l’Aréopagite, Hölderlin, Nietzsche) répondaient à la représentation de Dieu comme «idole», et comment il était possible de rétorquer par la version «distante» et sans idolâtrie du Dieu «Père» (L’idole et la distance, 1977). Il s’est également efforcé dans Dieu sans l’être (1982) d’opposer à Heidegger que «la foi n’a pas besoin de la pensée de l’être» et qu’il est possible de penser (à) Dieu sans en passer par la «différence ontologique» (relue ou non avec Derrida), en proposant par exemple de méditer le «Dieu est amour» chrétien comme l’appel à un au-delà de l’ontologie (Prolégomènes à la charité, 1986). Enfin, en phénoménologue, il a voulu donner dans Réduction et donation (1989) et dans Étant donné (1997) toute la mesure d’une relecture de Husserl et de Heidegger menée à partir du postulat de l’excès de tout Donnant sur ce qui est phénoménalement donné ou reçu. Ainsi trouve à s’accomplir ce qu’il définissait en 1989 comme son projet: «Au Je constituant, mais aussi bien au Dasein, peut succéder un interlocuteur plus originaire, -celui même qu’interpelle la pure donation elle-même, celle qui se laisse interloquer par le donné en tant que tel.»

À l’écart de ces formulations ambitieuses et de ces relances d’une quasi-théologie de la Vie, de la Présence ou du Don, on situera des lectures plus prudentes et plus modestes de Heidegger qui toutes se caractérisent par un attachement à la lettre du texte, par une réserve vis-à-vis de ce qui peut apparaître comme périlleux dans certaines formules de l’anti-humanisme heideggerien, enfin par une volonté de s’expliquer au plus clair avec les éventuelles impasses de la pensée politique de Heidegger et avec les ombres de son engagement momentané du côté du nazisme (dans lequel Jacques Derrida, par exemple, a voulu voir la preuve que le Heidegger de ces années-là avait moins rompu avec la métaphysique qu’il ne le pensait lui-même). Michel Haar, qui enseigne la philosophie contemporaine à l’université de Paris XII, a d’abord voulu prolonger la méditation heideggerienne sur l’essence de l’œuvre d’art en la reliant à celle de Nietzsche (Le chant de la Terre, 1987 - L’œuvre d’art, 1994). Mais c’est dans Heidegger et l’essence de l’homme (1990) qu’il est revenu sur véritables enjeux de la Lettre sur l’humanisme. Tout en reconnaissant à la suite de Heidegger les impasses d’un certain humanisme historique, il signale le danger que représenterait à ses yeux une dépossession de toute subjectivité au profit de l’Être, à quoi il oppose un balancement entre le «monde» comme lieu de l’institution langagière (et de l’éthique) et la «terre» comme origine toujours déjà perdue.

Dominique Janicaud, lui, assume le projet heideggerien de déconstruction de la métaphysique tout en formulant d’une manière différente les rapports entre la science et la pensée. Commentateur également de Hegel (Hegel et le destin de la Grèce, 1975), il a proposé dans La puissance du rationnel (1985) de reprendre la question de la technique là où Heidegger l’avait laissée. Sans renoncer aux exigences de rationalité internes aux procédures scientifiques, il interroge le mouvement historique qui a conduit la science à se ranger du côté de la puissance et de l’accroissement de la puissance incarné autour de nous par la techno-science. Dans L’ombre de cette pensée (1990), il montre que le lien entre philosophie et politique est chez Heidegger plus complexe que certains ne le disent. Plus récemment, dans La phénoménologie éclatée (1998), il est revenu sur la polémique engagée par Le tournant théologique. Il y plaide clairement pour un athéisme méthodologique et pour une phénoménologie «minimaliste» acharnée à débusquer les fantômes de l’idéalisme toujours renaissant et les tentations récurrentes de transgresser la règle d’immanence vers des transcendances problématiques.

Lecteur lui aussi de Hegel et de Heidegger, familier de l’idéalisme allemand (La nostalgie de la Grèce à l’aube de l’idéalisme allemand, 1967 - Naissance de la philosophie hégélienne de l’État, 1984), Jacques Taminiaux a publié en 1995 Lectures de l’ontologie fondamentale. Il y examine la démarche du premier Heidegger telle qu’elle s’avère dans la publication de Être et temps et montre comment le jeune Heidegger accomplit le programme de la métaphysique plus qu’il ne le conteste. Interrogeant à son tour les ombres de la pensée politique de Heidegger dans ces mêmes années, il tente d’en restituer la logique, notamment en confrontant cette pensée à la pensée tout autre de son élève Hannah Arendt (La fille de Thrace et le penseur professionnel, 1992).

Enfin Jean-Louis Courtine, spécialiste de Schelling et de Husserl, est revenu dans Heidegger et la phénoménologie (1990) sur la complexité du débat entre le jeune Heidegger et son maître Husserl afin de mieux comprendre comment les premières formulations de l’«analytique existentiale» du Dasein (de l’homme comme «être-là») ont pu conduire à la version tardive d’une phénoménologie «tautologique» s’accordant à l’ancienne parole de Parménide sur le «même» de l’être et de la pensée. Historien de la philosophie, relisant à sa manière l’histoire de la métaphysique, Jean-Louis Courtine confronte l’opération husserlienne de «réduction phénoménologique» à la thèse heideggerienne de la «différence ontologique», en prenant une certaine distance vis-à-vis des formulations de Être et temps sur la «voix de la conscience» dès lors qu’il y repère l’impasse virtuelle d’une pensée de la relation éthique à autrui.