Au cours des trois expositions précédentes, nous avons cru pouvoir relever une spécificité de la philosophie française dans cette manière qu’elle a de ne jamais céder sur la «question du sujet» quel que soit le paradigme suivant lequel ce sujet doive être pensé, comme conscience ou non, comme fini ou infini, comme matériel ou immatériel, comme un donné, ou au contraire comme irréductible à tout donné. Dans le même temps, il nous a semblé que cette dimension du sujet était ce qui venait à la philosophie, et ce qui demandait à être systématisé par elle, à partir de deux régions qui la bordent et qui constituent en quelque sorte sa condition silencieuse de possibilité: celle de l’art et de la littérature d’une part, celle de l’histoire et de la politique vivante d’autre part. Ce serait même cette vocation de notre philosophie à mettre en jeu la question du sujet qui aurait été désignée jusqu’à une date récente par le mot intellectuel: ce terme en effet, jusqu’alors, concernait moins des journalistes censés pouvoir parler de tout dans l’exacte mesure où ils n’ont aucune compétence particulière, que des philosophes supposés intervenir dans le champ de l’idée politique comme dans celui de l’art et de la littérature à partir d’une doctrine cohérente de la subjectivité. Encore fallait-il admettre qu’il existe également un autre «bord» de la philosophie sans lequel elle n’aurait pas lieu: celui que constitue le travail des sciences (Troisième exposition). Non que la philosophie doive être définie comme la servante des sciences ou, à l’inverse, comme surplombant leur diversité au nom d’une théorie intégrale du savoir et du vrai, mais en posant plutôt que c’est en tenant compte de ce qui à chaque époque est produit dans ce champ que le philosophe en vient à cerner le mode selon lequel s’énoncent pour un temps les questions de la connaissance du réel et de la vérité.

Nous avons montré dans la seconde de nos expositions, Les années structure, les années révolte, comment, dans les années 60 à 70, ce dispositif d’ensemble s’est trouvé modifié sous l’influence de deux facteurs: l’essor nouveau du paradigme structural d’une part, l’achèvement d’autre part de la crise interne du marxisme et de l’idée révolutionnaire comme foyers de la pensée politique. D’une part le paradigme du langage (linguistic turn) et les nouvelles théories du signe sont venus contester toute référence principielle à la conscience et à l’expérience vécue: ce qui valait pour le langage lui-même, forme nécessaire s’imposant par-delà toute conscience, valait également pour l’art et la littérature et plus largement pour l’ensemble des manifestations de l’être humain, ainsi que le démontraient Lévi-Strauss pour l’anthropologie, Freud relu par Lacan pour la psychanalyse, Marx relu par Althusser pour l’histoire des sociétés. Il revenait à des philosophes (Derrida, Foucault, Deleuze) d’en énoncer la conséquence du point de vue de la philosophie en faisant valoir leur propre contestation, étayée ou non des pensées de Nietzsche et de Heidegger, des catégories d’«homme», de «sujet» et de «vérité». D’autre part le mouvement insurrectionnel de Mai 68, en France comme dans le reste de l’Europe, révélait une puissance de rébellion capable de dénoncer l’organisation d’ensemble des sociétés capitalistes mais n’épargnant pas non plus le marxisme officiel, mettant ainsi à mal la vieille figure du philosophe de gauche «compagnon de route» de l’appareil communiste dans le temps même où se trouvait crûment relancée la question de l’insertion de la philosophie dans la violence du réel. Notre titre lui-même visait cette apparente contradiction: une récusation de toute philosophie de la conscience au nom du modèle structuraliste d’une part, d’autre part une apologie de la révolte et de la dissidence croisant dans la réalité un puissant mouvement de contestation issu de l’ensemble du corps social.

Comment être à la fois un penseur de la structure et un penseur de la révolte? Cette formulation résume, grossièrement sans doute, la richesse d’un moment de la pensée qu’on pourrait rétrospectivement caractériser par une double résolution, à la fois intellectuelle et éthique: ne pas céder sur un certain modèle de scientificité alors presque unanimement reçu dans le champ des sciences humaines, ne pas céder non plus sur cette insistance subjective qui se donne à la fois dans le champ de l’action politique rebelle et dans celui des pratiques de l’art et de la littérature -quitte, comme nous l’avons indiqué alors, à penser le sujet autrement et à forger pour rendre compte de ses manifestations de nouvelles catégories. Reste que ce moment est passé et que la situation de la philosophie n’est plus aujourd’hui la même. C’est qu’un autre événement de grande ampleur s’est produit dans le monde: l’effondrement du communisme. Que cet effondrement, dont nul n’avait prévu l’intensité, surplombe désormais toute pensée de la réalité suffit à démontrer après coup que c’est bien l’idée communiste qui durant un demi-siècle au moins avait commandé le débat politique et la vision même de l’histoire, comme il apparaît à considérer la grande onde de choc qui aura mené de Sartre et Merleau-Ponty à Deleuze et Foucault, puis à l’offensive provisoire des «nouveaux philosophes». Est-ce à dire que Sartre avait tort de définir l’homme comme puissance de néantisation et réclamation d’une liberté infinie par-delà tout donné et toute institution? Que Merleau-Ponty avait tort lui aussi de chercher une philosophie politique articulée à une pensée de l’existence comme incarnation en récusant à la fois les abominations du stalinisme et la pauvreté de la pensée libérale? Que Deleuze et Foucault à leur tour avaient tort de dénoncer les protocoles de normalisation propres aux sociétés capitalistes modernes et de leur opposer les singularités désirantes à l’œuvre dans le poème ou dans l’insoumission politique? Sans doute pas. Reste que la chanson de la Révolution s’en est allée et que, dans une atmosphère de pesante restauration, il semble que c’en soit fini à la fois de l’âge d’or des sciences humaines (histoire, ethnologie, psychanalyse), du lien fécond de la philosophie à ces nouveaux savoirs, et de l’idée de révolte. Deux traits en effet dominent la nouvelle conjoncture: le retour à un certain ordre moral, la domination d’une idée positiviste de la science. Retour à l’idéalisme moral le plus traditionnel sous l’emblème de Kant et à l’humanisme moralisateur qui l’accompagne: il s’agit de rendre leur lustre aux philosophies de la conscience en récusant la «barbarie» de ces philosophes irresponsables qui, au nom de Nietzsche, Marx et Freud, avaient sapé les fondements de la raison. D’autre part il semble que soit tranché le lien vif de la philosophie aux sciences humaines qui avait alors produit ces pensées riches de l’histoire, des formes de la socialité et de l’échange, de l’inconscient et du désir ou des régimes de la signification. À leur place, voici que tend à s’imposer un positivisme logique dont l’arrogance se fait entendre dans le domaine des théories du langage comme dans celui des nouvelles «philosophies de l’esprit» (cognitivisme) constituées d’une rencontre entre linguistique, neurosciences et informatique en laquelle Heidegger aurait lu le triomphe de l’âge de la Technique. Puissante offensive scientiste face à laquelle on en vient à douter que ces pensées d’hier aient été si ennemies de l’homme quand, après Merleau-Ponty, avec Lacan, Barthes ou Foucault, elles se demandaient selon quelles formes, quels protocoles, quels dispositifs de savoir et de pouvoir ont lieu ces devenirs-sujets qui ne se définissent ni par la simple obéissance à une norme préétablie, ni comme les reflets passifs d’une situation objective.

Dans ce nouveau contexte dominé en partie par l’étrange accouplement d’un idéalisme moral assez académique et d’un positivisme logique tranchant le lien d’hier entre la philosophie et les sciences humaines, j’ai cru possible de dégager quelques courants et d’énumérer quelques rubriques, tout en reconnaissant bien sûr qu’aucune philosophie de quelque ampleur ne se loge entièrement dans ces cases. Tout d’abord, il est assez frappant de voir revenir au premier plan le souci de la phénoménologie. Non pas un retour en arrière comme si de rien n’était, mais l’avancée d’un questionnement pour une nouvelle génération, celle des Enfants de Husserl et de Heidegger qui font retour au texte de ces deux maîtres en se situant d’une manière critique vis-à-vis des différentes lectures auxquelles la phénoménologie aura donné lieu en France depuis Levinas et Merleau-Ponty, en passant par Paul Ricœur, jusqu’à Jacques Derrida. D’une part, quelques tentatives pour relancer le projet husserlien de re-fondation de la rationalité philosophique en réponse à la «crise des sciences européennes» (Richir). D’autre part, une confrontation à la philosophie majeure de Heidegger, qu’on cherche à la déborder vers une ontologie intégrale ou vers une théologie de la «donation» (Michel Henry, Marion), ou bien qu’on examine avec quelques réserves ce qui se formule en elle comme pensée en direction de l’Être opposable à l’humanisme métaphysique.

Une seconde rubrique, Revisiter l’histoire de la métaphysique, m’a paru propre à faire figurer certains travaux, récents et moins récents, qui ont renouvelé notre regard sur l’histoire de la métaphysique comme histoire de l’Être. Si nous avons à l’esprit les deux sources fondamentales de cette métaphysique, il était logique que ce dialogue se noue principalement avec la pensée des Grecs d’une part (sous l’impulsion notamment d’une nouvelle génération d’hellénistes), avec la patristique et la pensée médiévale d’autre part, sans oublier les nouvelles lectures de la philosophie classique et moderne, qu’il s’agisse de Descartes, de Spinoza ou de Hegel. Il m’a paru légitime de conclure provisoirement cette rubrique en citant un mode inédit et fécond de «déconstruction» de cette histoire de la métaphysique à partir de son Autre, là où cet Autre a le visage de la sagesse chinoise recueillie par l’érudition de François Jullien.

Il était juste ensuite de faire une large place aux interrogations actuelles sur les Puissances du langage, que ces dernières soient questionnées dans les termes du positivisme logique, de cette «philosophie analytique» anglo-saxonne si tardivement reconnue chez nous, ou selon d’autres procédures visant à restituer soit la dimension socio-symbolique du langage (Bourdieu), soit cette charge de désir que la psychanalyse s’obstine à entendre en lui (Jean-Claude Milner, Julia Kristeva, Luce Irigaray). Si nous avons eu raison de postuler que la philosophie n’a jamais lieu sans interroger la puissance subjective qui se produit dans la dimension du poème ou de l’œuvre d’art, alors il allait de soi de prolonger ces interrogations sur les vertus du langage par la prise en compte des esthétiques qui se sont élaborées dans la période récente. Si phénoménologie et ontologie, dans la suite des pensées de Husserl et de Heidegger, demeurent des perspectives fécondes pour interroger l’œuvre d’art (Mikel Dufrenne, Henry Maldiney, plus près de nous Jean-Louis Chrétien), les nouvelles théories du signe ont produit un renouvellement certain de la réflexion esthétique, qu’il s’agisse des formes historiques du discours, de l’image et de l’«icône» (Jean-François Lyotard, Hubert Damisch, Georges Didi-Huberman, Marie-José Mondzain), ou de cette «théorie des exceptions» qui donne à penser polémiquement l’œuvre littéraire et picturale comme le lieu d’affirmation de singularités désirantes en rupture de communauté (Philippe Sollers, Marcelin Pleynet).

Enfin, il fallait se demander ce que peut signifier aujourd’hui Penser la politique. Dès avant l’effondrement du communisme et la chute du mur de Berlin, la révélation croissante du caractère intrinsèquement criminel du stalinisme (Soljenitsyne) et la retombée de la vague insurrectionnelle de 68 ont conduit assez logiquement un certain nombre d’intellectuels, d’abord rassemblés médiatiquement sous l’étiquette de la «nouvelle philosophie», à proclamer comme mot d’ordre la liquidation du marxisme et de l’idée révolutionnaire (André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy). Cette volonté de liquidation est allée au bout d’elle-même avec la publication en 1985 de La pensée 68, pamphlet qui s’en prenait à la fois au gauchisme politique et à l’anti-humanisme déclaré de beaucoup des philosophes d’alors. Reste que la conjoncture présente, dans le domaine de la philosophie politique, ne saurait se résumer dans l’offensive de la pensée libérale et dans l’invocation un peu courte à l’«individualité démocratique» définie de son assujettissement à la norme du droit. D’une part, il existe tout un ensemble de pensées qui s’efforcent de faire travailler l’idée de «démocratie» en tenant compte de sa complexité: il était utile de rappeler ici les analyses de cette «gauche critique» qui dès les années50, autour de Castoriadis, de Claude Lefort ou de Pierre Clastres, a renouvelé la théorie de la démocratie, avant de citer des travaux plus récents comme ceux de Marcel Gauchet. D’autre part, il fallait évoquer l’obstination de ceux qui ne se résignent ni à la nouvelle dominance d’une philosophie libérale gardienne de l’ordre, ni à la proclamation facile de la «mort de Marx» après la «mort de Dieu», ni à ce qui apparaît comme une «fin de la politique» conjointe à une fin de l’histoire et du sujet de l’histoire. Ces pensées «autres» ne sont pour autant ni ennemies du droit ni ennemies de la démocratie, mais elles n’acceptent ce dernier terme que sous bénéfice d’inventaire et cherchent à penser plus profondément l’histoire contradictoire qui est la nôtre: ainsi des interrogations sur «le politique» comme essence d’une communauté introuvable dans la filiation critique de Heidegger ou de Bataille (Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy), ainsi des relectures critiques de Marx, de la mise en question du sujet-peuple comme part en excès de tout calcul et de toute identité (Jacques Rancière), de la description de la «société du spectacle» comme puissance mondiale d’assujettissement et offensive des nouveaux espaces de pouvoir (Guy Debord), ainsi encore de cette définition du sujet de la politique comme sujet fidèle de l’«événement» (Alain Badiou), ou de l’analyse des structures de la filiation au sein desquelles se joue historiquement le destin du sujet occidental (Pierre Legendre).