La rubrique «Philosophie et religion» ne s’imposait pas d’elle-même: elle appelle donc quelques explications. À cet égard, il ne serait pas mauvais de revenir à quelques évidences de fond parfois oubliées. Depuis les Pères de l’Église jusqu’à la Renaissance au moins, il est clair que philosophie et théologie ont été consubstantielles, aucune élaboration philosophique n’étant longtemps possible hors du dogme chrétien qui régissait à la fois les modes de pensée et les modes d’organisation de l’existence concrète des hommes. C’est avec Descartes en un sens, avec Kant surtout, on le sait, que la philosophie comme telle va prendre son envol en se séparant de la tutelle théologique, séparation que la philosophie française des Lumières saluera comme le triomphe (tardif) de la raison enfin adulte et de la pensée libérée des chimères métaphysiques. Les choses, pourtant, ne sont pas si simples. La philosophie de Kant ne congédie pas purement et simplement la religion, mais la réinterprète «dans les limites de la simple raison» en intégrant à ses équations l’énigme métaphysique du mal radical. La philosophie hégélienne à son tour se pense comme l’achèvement, sous la forme du savoir absolu, de cette «phénoménologie de l’Esprit» en travail de soi dont la religion est l’une des figures ultimes, et il faudra la violente proclamation de la «mort de Dieu» dans le lyrisme de Nietzsche pour qu’on en vienne à penser qu’une philosophie systématiquement athée est possible qui ouvre à l’inconnu d’une nouvelle ère.

L’arrivée tardive en France de Nietzsche, de Hegel, de Marx aussi bien, explique sans doute la longue insistance d’une philosophie spiritualiste qui aura su résister à la puissance des courants rationalistes (néo-kantiens notamment), voire franchement scientistes. Cette tendance a pu s’exprimer brillamment dans tout un pan de la philosophie de Bergson, mais également dans les analyses métaphysiques de Maurice Blondel (L’Action, 1893; La Pensée, 2 vol., 1934; L’Être et les Êtres, 1935), de Jacques Maritain (Humanisme intégral, 1936; Court Traité de l’existence et de l’existant, 1947) ou de Gabriel Marcel (Être et Avoir, 1935; Journal métaphysique, 1927). Cette philosophie se révélait alors capable d’opposer un humanisme chrétien à un humanisme existentialiste qui était en un sens son interlocuteur privilégié, capable aussi de maintenir l’ancrage de la pensée dans une ontologie héritée du thomisme (sous une forme il est vrai souvent scolastique et dogmatique). Il est de fait que cette «philosophie chrétienne» s’est en grande partie éloignée de nous avec la langue qu’elle parlait, et que le lien historique entre philosophie et théologie s’est ensuite fortement distendu. Pourtant, il n’est pas impossible de supposer que cette situation soit en train de changer, non certes dans le sens d’un retour en arrière, mais dans celui d’une relance de l’interrogation et du dialogue. L’effondrement des mouvements insurrectionnels des années70, l’écroulement de l’univers communiste font partie de cette nouvelle donne: la remise au premier plan de la question éthique suscitée par exemple par les progrès récents des sciences de la vie, l’effondrement des utopies émancipatrices, les formes nouvelles de destructuration de la personnalité que psychanalyse et psychothérapies abordent selon leurs protocoles respectifs, tout cela conduit à rouvrir un champ d’interrogation et à questionner de nouveau cette longue mémoire d’Occident au cœur de laquelle insiste le message des trois monothéismes - pour méditer la puissante consistance d’un rapport du sujet à la loi et à l’histoire qui s’y trouve formulée.

En ce sens, le mot de Nietzsche «Dieu est mort» indiquerait plus une direction pour la pensée qu’une assurance, et de même il serait juste d’entendre de nouveau dans son ouverture la parole de Heidegger dans sa Lettre sur l’humanisme: « La pensée qui signale la vérité de l’Être comme ce-qui-est-à-penser ne voudrait aucunement s’être décidée en faveur du théisme. Elle ne peut pas plus être théiste qu’athée». Autant dire que «athéisme» serait à prendre comme une question plutôt que comme une donnée de fait sociologique inscrite dans la réalité de nos cultures. La période philosophique qui vient de s’écouler demanderait, du même coup, à être regardée avec d’autres yeux. Il est clair en effet que l’interrogation sur la signification du fait religieux n’a jamais cessé de hanter l’espace philosophique, de Hegel, Nietzsche ou Freud à Bataille (La Part maudite, Théorie de la religion) et de Bataille à Derrida (Mal d’archive, Sauf le nom). Comment négliger aussi bien la passion qu’aura mis Lacan à interroger les ressorts de la subjectivité mystique et les ressources de la théologie catholique? Comment oublier également cette enquête hélas interrompue du dernier Foucault sur l’émergence de la subjectivité chrétienne succédant au «souci de soi» des Grecs, sur laquelle se sera close l’interrogation commencée avec la «nef des fous» médiévale? Tout cela semblerait montrer non pas certes que nous assisterions, comme le posent les esprits confus, à un «retour du religieux», mais qu’il est plus que jamais nécessaire pour la philosophie d’interroger sa longue ascendance théologique. Occasion pour nous de saluer le travail irremplaçable de quelques grands historiens chrétiens de la philosophie concernant la philosophie médiévale et la patristique, occasion également d’insister, à partir de quelques hautes figures, sur la fécondité très actuelle d’un dialogue ouvert entre les trois grandes spiritualités qui ont contribué à forger l’homme d’Occident.

La pensée judaïque aura été longtemps occultée, jusque chez Heidegger lui-même, par la dominance d’une théologie chrétienne qui voulut emprunter les motifs de son ontologie à la philosophie grecque. Si elle revient sur le devant de la scène philosophique, c’est assurément en raison du prestige de certains de ses représentants, mais c’est aussi et surtout en raison de deux grands événements qui auront marqué ce siècle. Le premier bien sûr est l’abomination de la Shoah, dont la philosophie française aura longtemps si peu parlé, pour ne pas dire que dans l’ensemble elle ne l’aura même pas vue, à de rares exceptions près. Le second aura été la création de l’État d’Israël avec les conséquences politiques, philosophiques et religieuses majeures que cette création ne pouvait pas ne pas induire non seulement au sein de la communauté juive mais bien au-delà d’elle. Il nous est d’abord apparu indispensable de revenir, dans cette troisième exposition, sur la pensée d’Emmanuel Levinas et sur son enracinement explicite dans la tradition talmudique. Situés à l’intersection d’un commentaire proprement talmudique, en principe réservé à la communauté juive croyante, et d’une réflexion philosophique (nourrie d’un dialogue prolongé avec Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty, Buber ou Franz Rosenzweig), ces textes singuliers sont une mine par leur teneur métaphysique et éthique comme par le débat qu’ils engagent polémiquement avec la pensée «idolâtre» des Grecs (Quatre Lectures talmudiques; Du sacré au saint; L’Au-delà du verset; À l’heure des nations; Nouvelles Lectures talmudiques). On y relève certains des traits que nous avons déjà notés dans le cadre de la première exposition: la hantise d’une obligation absolue envers l’Autre qui d’une certaine manière précède l’éthique elle-même, l’exigence d’une «singularité pensable au-delà de l’universalité», l’affirmation d’une histoire «sainte» ou sacrée transcendante à l’histoire purement humaine et qui se révèle dans des «instants de sainteté», la dénonciation de l’interminable idolâtrie au cœur même d’Israël (du nationalisme), l’affirmation de la vocation infiniment singulière d’Israël, la méditation de l’idée de justice comme à la fois strictement humaine et plus qu’humaine, la méditation sur l’essence de la Loi et sur l’essence de Dieu en tant qu’elle se révèle avec et par Son Nom.

Il paraissait juste également de signaler l’œuvre philosophique d’André Neher (1914-1988), sans prendre position sur ses engagements idéologiques et politiques vis-à-vis de l’État d’Israël et de la politique israélienne. Penseur et théologien du judaïsme, professeur à Sarrebourg, la guerre de 1939 le contraignit à se réfugier en Corrèze, période durant laquelle il apprit l’hébreu et découvrit la Bible, ce qui devait décider de sa vocation. C’est en 1967, au moment de la guerre des Six-Jours, qu’il quittera la France pour s’établir définitivement en Israël. S’il a tenté d’éclairer à la lumière de Maimonide les liens historiques complexes qui ont pu se nouer entre judaïsme et philosophie, on voit en lui surtout celui qui a réhabilité la figure spirituelle du Maharal de Prague, auteur du Puits de l’exil. Par ailleurs, André Neher a développé dans de nombreux essais (L’Essence du prophétisme, 1955; L’Exil de la parole, 1970) une méditation forte sur la singularité de la subjectivité juive constituée dans une relation originaire au fait de l’alliance et de l’élection, nouage singulier et déterminant entre temps et vérité, temps et éternité. S’il semble difficile de ne pas rendre hommage aux commentateurs et traducteurs qui auront proposé à un large public les trésors de la pensée judaïque et favorisé le dialogue entre spiritualités (André Chouraqui, traducteur irremplaçable des grands textes bibliques, auteur de très nombreux essais dont un récent Moïse, 1955; Armand Abécassis, auteur d’un essai magistral en quatre volumes La Pensée juive), on se doit en même temps de signaler, dans le sillage de la méditation de Levinas, les ouvrages de quelques penseurs qu’on peut à bon droit considérer comme ses disciples français. Ainsi de David Banon (La Lecture infinie, 1987), de Marc-Alain Ouaknin (Le Livre brûlé, Ouvertures hassidiques, Tsimtsoum, Introduction à la méditation hébraïque), de Stéphane Moses (avec des essais consacrés notamment à Franz Rosenzweig) et enfin de Shmuel Trigano, auteur entre autres de La Demeure oubliée (1984), livre qui s’attache à retracer le projet philosophique juif au travers des figures de Maimonide, Spinoza et Moïse Mendelsohn.

Évoquer ensuite la «philosophie chrétienne» ne se peut sans apporter quelque lumière sur une telle expression. Y aurait-il, en effet, un mode de philosopher qui serait propre à celui qui parle au nom de la foi, comme le supposaient les Pères de l’Église depuis Origène? Cette position, on le sait, a été récusée par un penseur comme Ricœur: philosopher renvoie à une discipline spécifique de la pensée qui est en tant que telle supposée autonome en regard des confessions religieuses. Cette séparation pourtant ne va pas de soi et en particulier ne rend pas compte de ce qui aura constitué durant cette période la contribution spécifique de quelques grands penseurs catholiques, théologiens et historiens de la pensée, à la philosophie vivante. D’abord, il est clair que cette contribution demeure liée à la volonté de la plupart de ces penseurs de porter plus loin la question ontologique en partant de l’héritage du thomisme. Ce dernier constituait alors la philosophie officielle de l’église catholique sous la forme bien souvent d’une scolastique abstraite: sous l’influence de Bergson, de l’anglais Henri Newman, un certain renouveau du thomisme s’était déjà manifesté dans les œuvres de Maurice Blondel (1861-1949), de Gabriel Marcel (1889-1973) et de Jacques Maritain (1882-1973), originaire d’une famille laïque et par la suite converti au catholicisme. Mais ce renouvellement devait surtout venir de théologiens qui, historiens de la pensée, allaient bouleverser leur discipline en portant un regard neuf sur la patristique et sur la philosophie médiévale et au premier chef sur la pensée de Thomas d’Aquin lui-même (Étienne Gilson, Henri de Lubac, Jean Daniélou, Yves Congar, Marie Dominique Chenu), au prix bien souvent de démêlés violents avec la hiérarchie ecclésiastique. Il convenait en même temps de rappeler comment ces penseurs enracinés dans la tradition catholique allaient, pour certains d’entre eux, débattre avec les grands courants de la pensée contemporaine, qu’il s’agisse de la lecture de Hegel et de Marx autour de Gaston Fessard puis de Jean-Yves Calvez, ou du dialogue d’un esprit merveilleusement rebelle comme Michel de Certeau avec l’anthropologie, la «nouvelle histoire» et la psychanalyse.

De toute évidence, à qui enquête sur la puissance alors de la philosophie «chrétienne», le nom d’Étienne Gilson (1884-1978) s’impose le premier. Auteur d’une œuvre considérable, cet élève de Bergson, professeur à la Sorbonne où il occupa la chaire d’histoire de la philosophie du Moyen Âge, puis au Collège de France jusqu’en 1951, érudit infatigable, est d’abord celui qui est venu apporter une connaissance renouvelée, minutieuse, argumentée et sans préjugés de la philosophie médiévale. La Philosophie du Moyen Âge (1922) inaugurait ainsi une longue série d’ouvrages consacrés à des penseurs (saint Augustin, saint Thomas, saint Bonaventure, saint Bernard, Duns Scot) dont il détaillait les systèmes de pensée en les rapportant à leurs conditions historiques et culturelles d’émergence. S’il a pu s’intéresser également d’une manière féconde à la philosophie de la Renaissance (Dante et la Philosophie, Dante et Béatrice) ou à l’influence de la philosophie médiévale sur la formation du système cartésien, il aura consacré l’essentiel de ses recherches au réexamen de l’ontologie d’Augustin et de Thomas d’Aquin. On retiendra enfin, à côté d’ouvrages consacrés à l’esthétique (L’École des Muses, Peinture et Réalité), la présence dans son œuvre d’un dialogue avec la philosophie islamique (Les Sources gréco-arabes de l’augustinisme avicennisant). Il n’est pas exagéré de penser que, par sa capacité singulière à renouveler notre abord de la pensée médiévale et à réinterroger la conceptualité propre à la théologie de cette période (Albert le Grand, Gilbert de Poitiers, Raymond Lulle), Alain de Libéra se situe dans la filiation d’Étienne Gilson.

Dans la même perspective, il convenait de citer les noms de deux grands théologiens. Le premier, Henri de Lubac (1896-1991), jésuite, professeur à l’Institut catholique de Lyon qu’il marqua de son empreinte, fut durant la guerre un opposant actif au nazisme. Auteur de Catholicisme (1938) et de Surnaturel (1946), livre un temps suspect aux autorités ecclésiastiques avant que le père de Lubac ne soit conduit à exercer une influence intellectuelle directe sur la préparation du concile Vatican II (il sera par la suite nommé cardinal par Jean-Paul II), on lui doit à la fois, dans le sillage d’Étienne Gilson, une réévaluation de la philosophie thomiste libérée de la gangue scolastique, et des commentaires précieux sur Anselme et Suarez. On citera également une étude tardive sur Joachim de Flore et sur l’héritage de la pensée millénariste chez Saint-Simon, Fourier, Quinet mais aussi bien Hegel, Fichte et Schelling, et plusieurs essais consacrés au bouddhisme (Aspects du bouddhisme, 1951). Jean Daniélou (1905-1974), disciple de Henri de Lubac, a consacré de nombreux ouvrages à la pensée patristique, notamment celle de Grégoire de Nysse, dans son lien intime à la philosophie grecque (Platonisme et théologie mystique, 1944). Enfin, il était juste, dans cette perspective de la réévaluation des pensées patristique et médiévale, de citer le nom de Marie Dominique Chenu (1895-1990). Théologien dominicain, créateur de l’«Institut d’études thomistes», il est à la fois un historien remarquable et un réformateur des études thomistes. On peut caractériser son orientation par une volonté de revenir à la lettre du texte par-delà les interprétations dogmatiques de la tradition comme par le désir de réhabiliter, dans sa vivacité polémique, l’activité théologique des douzième et treizième siècles (La Théologie comme science au XIIIe siècle, rééd. 1969; La Théologie au XIIe siècle, 1966).

Que l’activité philosophique, du côté des catholiques, ne se soit pas limitée à l’histoire de la philosophie, et spécifiquement au travail érudit et irremplaçable en patristique et philosophie médiévale, on le mesure en rappelant comment, dans les années50, le milieu des théologiens chrétiens fut réceptif aux thèses de Hegel et même de Marx et contribua à les diffuser dans le champ philosophique. D’une part, il convient de mentionner, dans le cadre des études hégéliennes, l’influence du père Gaston Fessard, élève de Kojève dans les années30. Auteur d’ouvrages de philosophie politique (De l’actualité historique; Chrétiens marxistes et Théologie de la Libération), on lui doit surtout une interprétation de la dialectique hégélienne dans la Phénoménologie et dans la Philosophie de l’esprit comme dialectique de la liberté spirituelle, clé de toute philosophie de l’histoire (Hegel, le christianisme et l’histoire, 1990). Disciple de Gaston Fessard, un jeune jésuite, Jean-Yves Calvez allait faire paraître en 1956 La Pensée de Karl Marx, livre qui eut une grande influence, du moins jusqu’à ce que s’impose autour de Louis Althusser l’idée d’une coupure radicale entre le jeune Marx encore humaniste et le Marx scientifique, anti-humaniste, du Capital. On doit à Jean-Yves Calvez la valorisation du jeune Marx, celui des Manuscrits de 44, et de l’hégélianisme de gauche dans la pensée marxienne. Il s’agissait en somme, dans la perspective humaniste d’une réconciliation de l’homme avec son essence, de mettre au premier plan le concept d’«aliénation» hérité de Hegel.

Cette tradition hégélienne assez forte et vivace chez les jésuites français, s’est prolongée au-delà des ouvrages de Calvez et son influence se retrouve, plus près de nous, dans les travaux de Dominique Dubarle (1907-1987), de Georges Morel, de Pierre-Jean Labarrière (1931) et de Paul Valadier (1933). Dans le même mouvement d’actualisation de la réflexion philosophique au sein des penseurs chrétiens, on doit évoquer la présence du père Stanislas Breton. Né en 1912, ce docteur en théologie fut successivement professeur aux Instituts catholiques de Paris et de Lyon avant d’être nommé en 1970 maître de conférences à l’École normale supérieure. Soucieux de restituer la pensée de saint Paul (1988) ou de saint Thomas (Saint Thomas d’Aquin, 1965), mais aussi bien celle de Spinoza (Spinoza, théologie et politique, 1977) ou de Hartmann (Le Problème de l’être spirituel dans la philosophie de N.Hartmann, 1962), on lui doit en outre une très riche réflexion philosophique au croisement de la mystique, de l’ontologie et des philosophies contemporaines (Approches phénoménologiques de l’idée d’être, 1959; Foi et Raison logique, 1971; Unicité et Monothéisme, 1981).

Cette ouverture de la pensée chrétienne aux nouveaux courants de la philosophie s’est également incarnée dans la vive personnalité de Michel de Certeau (1925-1986). Jésuite, psychanalyste membre de l’École freudienne, disciple de Lacan et ami de Foucault, on lui doit, outre un livre sur Mai 68 (La Prise de parole), deux ouvrages qui manifestent son ouverture d’esprit et sa capacité à produire une pensée originale au croisement de la philosophie et des sciences humaines. L’Écriture de l’histoire (1975) interroge le projet historien en tant que travaillé et par la fiction et par la violence du pouvoir: écrire l’histoire, c’est surmonter la multiplicité hétérogène des faits pour construire une raison présente qui est (presque) toujours une raison politique. Par ailleurs, La Fable mystique (1982) tente de montrer, au croisement de la psychanalyse, de l’histoire des religions et de l’analyse du récit, comment la subjectivité mystique avec ses singularités propres peut venir s’inscrire dans la réalité de l’histoire. Cette réflexion interdisciplinaire s’est encore prolongée dans Histoire et Psychanalyse entre science et fiction (1987).

Dans un ordre d’esprit également interdisciplinaire mais assez différent, on peut évoquer l’œuvre multiple de René Girard (1923). Reconnu tout d’abord comme un théoricien original de la littérature avec un essai remarqué (Mensonge romantique et Vérité romanesque, 1961) qui proposait notamment une lecture passionnante de Dostoïevski entre stylistique et psychanalyse, René Girard allait développer dans ses livres suivants (La Violence et le Sacré, 1972; Des choses cachées depuis la fondation du monde, 1978; Le Bouc émissaire, 1982) une étonnante apologétique de la vérité christique comme démystification,aveu et rédemption du «désir sacrificiel», sorte de somme gigantesque empruntant à la fois à la psychanalyse freudienne ou lacanienne la notion du «désir mimétique» jaloux et meurtrier, à l’exégèse catholique une certaine lecture (libre) des thèmes sacrés, à l’anthropologie (Mauss et Bataille) le thème, omniprésent au point d’en devenir obsédant, du sacrifice comme point de nouage du lien social.

Mention particulière enfin doit être faite de la tentative originale de Henry Dumery (1920) de développer une phénoménologie de la conscience religieuse. Disciple de Blondel (Blondel et la Religion, 1954), il s’agit pour lui, sans contester aucunement la légitimité du monde de la foi, d’en mettre entre parenthèses les évidences «naïves» pour dégager les conditions transcendantales de l’acte de croire. La réduction transcendantale n’aboutit pas, comme chez Husserl, à l’affirmation d’un pur «ego» solitaire, mais, par-delà cet ego qui en a la révélation sous forme de «donation», de l’activité transcendante de Dieu. Il n’y a donc pas à opposer le Dieu de la révélation et le Dieu des philosophes, puisque le second n’est que l’explicitation méthodique et respectueuse du premier. Phénoménologie de l’ego, donc, mais à la condition d’ajouter que cet ego est liberté, pouvoir auto-créateur lui-même créé. (Philosophie de la religion, 2 vol., 1957; Phénoménologie et Religion, 1960)

Nous nous devions de clore cette rubrique sur la «philosophie islamique»: si la théologie est le refoulé de l’histoire de la philosophie d’Occident, alors il serait juste de poser que la spiritualité musulmane est le refoulé de ce refoulé. Nous n’en sommes que plus heureux de rendre ici hommage à ceux, érudits et parfois mystiques, qui ont apporté au lecteur français des lumières indispensables sur ce chapitre si longtemps censuré (par les théologiens chrétiens eux-mêmes) de la raison occidentale, proposant du même coup aux hommes d’aujourd’hui, dans une conjoncture marquée par tous les périls du fanatisme et de l’instrumentation politique, l’idéal d’un dialogue de la pensée, que ce dialogue se situe plutôt du côté d’une certaine rationalité philosophique (héritière de Platon et d’Aristote), ou plutôt du côté d’une métaphysique et d’une mystique propres à l’islam mais dont les points de connexion avec la métaphysique et la mystique chrétienne sont évidents.

S’impose tout d’abord la haute figure de Louis Massignon (1883-1962). Attiré très tôt par l’Orient sans entreprendre d’emblée une carrière d’orientaliste, Louis Massignon se passionna d’abord pour la personnalité du philosophe arabe Léon l’Africain: il partit sur ses traces au Maroc et rédigea sur lui un ouvrage que Lyautey remit de sa part au père de Foucauld. C’est par le jeune Luis de Cuadra, auquel devait le lier une passion amoureuse tourmentée, qu’il eut la révélation du martyr de l’islam El Hallaj, qui allait être désormais le fil conducteur secret de sa pensée et de sa méditation. Affecté en 1914 sur le front des Dardanelles, il sera appelé comme officier de renseignements et chargé de contrôler les actions du colonel Lawrence. C’est en 1922 qu’il soutient sa thèse sur La passion de El Hallaj. Il y affirme la spécificité de la mystique musulmane tout en indiquant ses points de contact possibles avec la mystique chrétienne. Professeur au Collège de France jusqu’en 1957, il devait créer au Caire le centre d’études Dar-es-Salam, qui se voulait un espace de rencontre entre christianisme et islam au nom de l’«hospitalité abrahamique», une des idées-forces de toute la fin de sa vie. Il sera ordonné prêtre selon le rite melkite en 1950. À partir de 1954 il tentera, en vain, de prêcher la réconciliation entre la France et l’Algérie. La Passion de El Hallaj est à la fois une extraordinaire enquête historique et sociologique sur la Bagdad de l’an mil, sur les liens complexes, dans l’histoire de l’islam, entre pouvoir politique (le califat), pouvoir juridique et pouvoir religieux, sur la spécificité de la tradition soufie, et sur la place singulière de Hallaj au sein de cette dernière. À la différence de son élève Henry Corbin, Massignon s’est moins attaché à parcourir, sur une séquence historique donnée, les relations entre théologie et philosophie, qu’à interroger la puissance de la révélation mystique par laquelle un sujet unique peut intercéder pour une communauté et trouver dans l’union extatique avec Dieu l’accomplissement de son être. L’idée d’intercession-substitution (badaliya) est celle sur laquelle il ne cessera d’insister tout en poursuivant sa révélation d’une fusion possible entre mystique chrétienne et mystique musulmane, dont Hallaj demeure à ses yeux la personnification exemplaire.

Né en 1903, mort en 1978, Henry Corbin, germaniste, philosophe, est d’abord cet élève d’Étienne Gilson qui soutient en 1928 un mémoire sur la pensée de Louis de Léon. Mais c’est à Louis Massignon qu’il devra, en 1929, la révélation de la Théosophie orientale de l’Iranien Sohrawardi. Il traduira avant-guerre plusieurs textes de Heidegger dont Qu’est-ce que la métaphysique? (il traduit «Dasein» par «existence» en induisant en France une lecture massivement existentialiste de la pensée heideggerienne). Chargé à partir de 1945 de fonder un département d’iranologie à l’Institut français de Téhéran, il succédera à Massignon à la chaire d’islamisme à l’EPHE en 1954 et fondera également l’université Saint-Jean de Jérusalem, centre de recherche spirituelle comparée.

Si Hallaj est la grande référence illuminante de Massignon, Sohrawardi occupe la même place centrale dans la pensée de Corbin. Sans sous-estimer l’importance des courants rationalistes d’inspiration aristotélicienne (Averroès, Al-Farabi), Corbin s’est surtout attaché à la philosophie d’inspiration néoplatonicienne (Avicenne) et à la métaphysique propre à certains courants chiites plutôt qu’au kalam sunnite, dans la mesure où ces courants lui semblaient porteurs d’un messianisme et d’une mystique de l’histoire d’une particulière richesse. Histoire de la philosophie islamique (1964-1974) et En Islam iranien (1971-1973) constituent à cet égard une somme de référence en ce qui concerne la métaphysique propre à l’imamologie chiite et en ce qui concerne les écoles philosophiques iraniennes depuis Sohrawardi, le maître des «platoniciens de Perse», jusqu’à l’école d’Ispahan (Mir Damad, Molla Sadra Shirazi) et l’école shaykie. Si l’imamologie chiite développe une vision gnostique de l’histoire «voilée» par-delà la clôture de la prophétie législatrice fixée à Muhammad (la catégorie de l’«imam» est celle du pôle spirituel commandant en secret, invisible, à l’histoire visible), les deux livres consacrés à Avicenne et le récit visionnaire (1979) et à L’Imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabi (1976) consacrent l’importance de la vision révélatrice qui sert en quelque sorte de pont entre l’ineffable unicité de Dieu (le «tawhid») et la multiplicité des existences créées. C’est en fin de compte plutôt dans le contexte hellénisant d’une philosophie de l’émanation, depuis l’Un absolument transcendant jusqu’aux existences matérielles finies, que dans celui proprement chrétien du salut individuel de chaque âme au sein du plan providentiel de la création, qu’on peut situer ces grandes constructions inséparablement spéculatives et mystiques dont la philosophie de Sohrawardi (Le Livre de la sagesse orientale, L’Archange empourpré) reste le plus impressionnant exemple.

Dans le cadre limité de cette exposition, nous ne pouvions citer que les développements de l’islamologie française dans son lien à la philosophie: impossible par conséquent de faire écho, comme on le souhaiterait, à tous les travaux qui se font par ailleurs en terre d’islam, notamment ceux qui s’efforcent d’acclimater une philosophie de la raison empruntant une partie de ses termes à la modernité européenne. Reste qu’il serait difficile pour ces pays de l’aire arabo-musulmane d’entrer de plain-pied dans la modernité sans un patient travail d’appropriation de leur longue et riche histoire philosophique et culturelle: c’est d’une telle appropriation que participent les travaux que nous évoquons ici en même temps qu’ils sont les signes d’un dialogue vital entre une raison occidentale moins unifiée qu’il ne semble et cet Autre islamique qui lui est peut-être moins étranger qu’on ne le croit. On fera pleinement droit, en ce sens, au philosophe de langue française Mohammed Arkoun, auteur de Pour une critique de la Raison islamique (1982) et de L’Humanisme arabe au IVe/Xe siècle (1982), ouvrage dans lequel, à travers l’exemple de Miskawayh et de sa génération intellectuelle, il nous invite à revenir aux riches débats instaurés jadis de Bagdad à Ispahan et qui concernent les rapports entre religion, politique et société (Din, Dawla, Dunyâ). Parmi les islamologues qui ont initié le lecteur français à la richesse de la théologie et de la mystique musulmanes, on retiendra notamment George Anawati, philosophe égyptien de langue française et fondateur de l’Institut dominicain d’études orientales basé au Caire. Il s’est associé au Français Louis Gardet, auteur d’une remarquable Cité musulmane, pour produire une Introduction à la théologie musulmane (1948, rééd. 1981), sorte de condensé de ce qu’il est indispensable de savoir sur la réalité historique du Kalam et sur les débats philosophiques qui en sont issus (doctrine de la faute et du salut, des limites de la liberté, des rapports entre Dieu ineffable et la création, entre la foi et ce raisonnement philosophique propre à la «falsafa» issue des Grecs). Les mêmes auteurs, suivant l’impulsion donnée par Louis Massignon, ont apporté dans Mystique musulmane des observations précieuses concernant le vocabulaire, les arguments et les techniques propres à la mystique musulmane. On citera encore les travaux de Jean Jolivet (1925), auteur de L’Intellect selon Kindi (1971), Multiple Averroès (1978) et Études sur Avicenne (1984); ainsi que ceux de D. Gimaret, Théories de l’acte humain en théologie musulmane (1980) et Les Noms divins en Islam (1988). Enfin Roger Arnaldez (1911), professeur émérite d’islamologie à la Sorbonne et membre de l’Institut, a consacré plusieurs ouvrages à l’étude des sciences coraniques et à la mystique musulmane, cherchant, à la suite de Massignon, à faire avancer le dialogue islamo-chrétien. On lui doit des études savantes sur Jésus dans la pensée musulmane (1988), sur la Risala de Qushayri et sur le commentaire du Coran par Fakhr-al-Din-razi. On rappellera également ses premiers travaux consacrés à Philon d’Alexandrie, dont il a traduit l’œuvre aux éditions du Cerf: Philon n’était-il pas lui-même l’incarnation du dialogue vivant et fécond entre judaïsme et hellénisme?

Deux noms enfin dans les plus jeunes générations. Si les illuminations de Hallaj nous sont connues par Massignon, si l’œuvre considérable de Sohrawardi nous est accessible depuis les travaux d’Henry Corbin, on doit reconnaître en Michel Chodkiewicz l’un des meilleurs introducteurs en France de la pensée du maître soufi Ibn Arabi dont le maître-livre, Les Illuminations de la Mecque, n’est malheureusement et incompréhensiblement toujours pas accessible en traduction française. C’est notamment dans Le Sceau des saints (1986) mais aussi dans Un océan sans rivage (1992) que Chodkiewicz a tenté de faire le point, en lecteur minutieux des textes, sur le thème philosophico-mystique de la «sainteté mohammadienne» différente de la prophétie législatrice, dont Ibn Arabi se pense comme le pôle ultime dans une révélation méta-historique où la figure musulmane de Jésus (Ysa) occupe une place déterminante. Comme dans toute la tradition soufie, l’exposé théorique n’est pas séparable de l’expérience visionnaire, laquelle à son tour n’est pas séparable de la lecture rigoureuse et soumise du Coran. Le «voyage initiatique» que conte Ibn Arabi est voyage dans la Parole divine et suppose l’attention la plus scrupuleuse à la lettre dans laquelle se trouve déposée cette Parole. Voyage en deux phases, montée vers l’Un, descente vers les créatures, dont l’accomplissement fait du saint le médiateur entre Ciel et Terre.

Un autre nom encore: celui de Christian Jambet (1946). Celui que nous avons rencontré dans les années70 comme maoïste militant puis auteur, avec Guy Lardreau, de L’Ange, a suivi par la suite un fascinant parcours, étrange seulement pour qui ne s’attache qu’aux signes de l’histoire visible et apparente. Disciple et héritier spirituel de Henry Corbin (il fut le maître d’œuvre du Cahier de l’Herne consacré à ce dernier), directeur de la collection «Islam spirituel» aux éditions Verdier, il est notamment l’auteur de La Grande Résurrection d’Alamut (1990), livre dans lequel il interroge, à partir d’un épisode particulièrement dramatique du chiisme ismaélien, le sens profond du messianisme dans l’islam et la part qui s’y trouve réservée à la liberté humaine définie comme «liberté pour l’immortalité». Dans La Logique des Orientaux (paru précédemment, en 1983), il s’est attaché à développer, à la suite de Henry Corbin, l’idée d’une philosophie propre à la pensée islamique, qui trouve dans l’imaginal (l’imagination non pas comme faculté trompeuse mais comme puissance donatrice de formes et voie d’accès au monde des essences spirituelles, Malakut) le ressort de son développement non pas contre la ration occidentale mais à côté d’elle. Une telle doctrine n’est pas une théorie de la connaissance au sens kantien mais une ontologie de la participation à la création. C’est cette ontologie que retient en fin de compte cet auteur dans La Grande Résurrection d’Alamut comme dans son introduction à La Convocation d’Alamut de Nasiroddin Tussi (1996), une ontologie qui s’accomplit dans la révélation mystique de l’Un qui précède toute création. Mettant en avant le «sentiment gnostique de la vie» propre à cette métaphysique, l’auteur s’attache, dans la suite de ses propres méditations politiques des années 70, à ce thème de la «métahistoire comme lieu des événements spirituels» qui commande à l’ontologie elle-même et s’accomplit en une éthique du déjà-là de la résurrection.