n le voit, la question n'est pas de savoir si par exemple Foucault ou Deleuze sont ou ne sont pas « structuralistes », elle est de comprendre de quelle manière ils traitent la question qui ne pouvait pas ne pas se poser à l'issue des patientes enquêtes propres aux nouvelles « sciences humaines » : ce qu'on appelle l'homme, est-ce un pur effet de ces dispositifs, de ces formations, ou bien doit-on admettre, et dans quelle mesure, que l'homme, ainsi que Sartre dans la même période continue de l'affirmer, dispose d'une capacité d'intervention ou de riposte qui lui permet d'intervenir activement dans ces grands réseaux de savoir et de pouvoir pour en infléchir le jeu ? La question dernière pour ces philosophies, qu'elles aient pris ou non à un moment donné la forme explicite d'une doctrine des passions (« usage des plaisirs » selon Foucault, « schizo-analyse » selon Deleuze et Guattari ou « dispositifs pulsionnels » selon Lyotard), est ainsi à la fois la question éthique et la question politique : c'est justement au point de nouage de ces deux questions que Foucault et Deleuze se seront le mieux rencontrés, estimés et compris²⁹. Rencontre dans la philosophie, rencontre également, au-dehors, avec les violents mouvements de contestation qui représentent alors autant de points de rébellion active dont la philosophie à leurs yeux ne pouvait pas ne pas se saisir (luttes ouvrières, mise en cause de l'ordre académique universitaire, lutte des femmes, mouvements des prisons ou des asiles). Pensée révolte : celle qui, parallèlement au calme savoir des structures (à ce « positivisme heureux » que Foucault revendiquait dans sa Leçon inaugurale au Collège de France en 1971) affirme que la politique est guerrière et que la vérité de cette guerre ne peut se dire que du point de vue de la résistance effective aux procédures de normalisation du sujet, aux grands protocoles mortifères de l'anéantissement contemporain des singularités³⁰.

Ces pensées athées, agnostiques au moins, des forces acéphales, de la multiplicité comme force ou comme intensité, ne débouchaient donc pas, comme l'affirmaient un peu vite leurs détracteurs, sur l'affirmation désabusée ou suicidaire du néant de la valeur de l'homme, de la raison ou de la morale. Elles disaient plutôt qu'il fallait situer et penser autrement l'homme, comprendre de quelle manière l'individu moderne est produit au sein d'une multiplicité de forces, au foyer d'une multitude de réseaux de pouvoir, et de même pour la raison, pour la morale. Il n'y a donc pas un néant de raison, mais une raison qui pense contre les pouvoirs en exhibant leur jeu silencieux, rusé et violent : c'est tout le propos de livres comme La volonté de savoir, Surveiller et punir, L'anti-OEdipe et Mille plateaux. Et de même, il n'y a pas un néant de morale, mais une interrogation passionnée en direction de ce que serait une éthique libérée de la « volonté de vérité » qui opère dans les dispositifs savants du « pouvoir-savoir ». À travers les voix de Foucault, de Deleuze, de Lyotard, une même pensée affirme donc qu'il faut résister à la raison dominante à la fois par une pensée généalogique et patiemment historienne (l'écriture même de la généalogie, de la genèse violente des normes, est une éthique), et par la résistance latérale aux procédures modernes de la normalisation. Il est frappant que pour ces trois penseurs un des pôles majeurs de cette résistance ait été l'art et la littérature : puissance fascinante de ce « langage à l'infini » dont Foucault repère le jeu chez Roussel, Bataille, Klossowski ou Blanchot avant que L'Usage des plaisirs ne vienne réinvestir le thème de « la vie comme oeuvre d'art ». Proximité décisive entre philosophie et poétique selon Deleuze depuis Logique du sens jusqu'à Critique et clinique (exploration des « logiques de la sensation » à partir de Bacon ou des « langues mineures » à partir de Kafka³¹). Relecture par Lyotard de l'esthétique kantienne du sublime ou prise en compte de ce qui, dans l'indicible horreur de la « shoah », résisterait à la sublimation tragique³². C'est sur ce terrain sans doute que les uns et les autres ont eu à vérifier la cohérence de leur doctrine du sujet et de leur ontologie implicite, à mesurer aussi ce qui les faisait voisins passionnés de la doctrine freudienne mais frontalement hostiles à ce que Lacan, leur aîné, en théorisait : il fallait opposer à une doctrine forte et rigoureuse du sujet, de la vérité et de la loi une doctrine ponctuelle des intensités définitivement nietzschéenne. Philosophies du désir pour lesquelles ce dernier est pensé avant tout comme énergie positive, comme plasticité radicale défiant tout unification, quand bien même (c'est Foucault qui devait insister le plus sur ce point) il est travaillé de l'intérieur par des contre-forces. Car comment penser finalement le jeu si obscur des forces de vie et des forces de mort que Freud avait proposé de théoriser tout autrement et selon d'autres protocoles ? Comment comprendre (Deleuze et Guattari) que « les masses » aient finalement « désiré le nazisme » ? Comment distinguer au sein de l'énergie libidinale (Lyotard) des principes de discrimination, ceux par exemple du juste et de l'injuste ? Comment admettre (Foucault) qu'en croyant libérer la puissance du sexe des méchants interdits qui l'emprisonnaient on se trouve précisément renforcer le « dispositif de sexualité » dans son incitation perverse à faire du « sexe » l'objet privilégié du discours et du souci des hommes ? Telles sont quelques-unes des questions que ces philosophies nous lèguent.

29. On renverra notamment au dialogue entre Foucault et Deleuze à propos des nouvelles relations entre les intellectuels et la politique in L'Arc, n° 49, « Deleuze », 1980.
30. Sur le positivisme heureux du généalogiste, cf. L'ordre du discours, Gallimard, 1971, p. 72 (« Disons, pour jouer une seconde fois sur les mots, que si le style critique, c'est celui de la désinvolture studieuse, l'humeur généalogique, sera celle d'un positivisme heureux »). Sur la politique comme guerre, cf. l'entretien avec Fontana in L'Arc, N° 70, « La crise dans la tête », 1977 : « Je crois que ce à quoi on dit se référer, ce n'est pas au grand modèle de la langue et des signes, mais de la guerre et de la bataille ». Cf. également la conclusion de Surveiller et punir.
31. Cf. Deleuze, Critique et clinique, Minuit, 1993 ; Francis Bacon : logique de la sensation, 2 vol., La Différence, 1981 ; Kafka - Pour une littérature mineure (en coll. avec Guattari), Minuit, 1975.
32. Lyotard, Heidegger et « les juifs », Galilée, 1988.