i la première de nos expositions admettait une coupe chronologique assez simple, la seconde en revanche nous posait un double problème : d'une part celui d'une évidente diversité défiant à première vue les possibilités de synthèse, d'autre part celui d'une plus grande proximité au débat actuel, d'une histoire encore chaude et passionnelle rendant malaisée la neutralité nécessaire. Où trouver le principe de cohérence par-delà les dispersions et les contradictions ? Comment faire en sorte que ce moment de la pensée soit assez éloigné déjà pour que nous puissions en dessiner lucidement les lignes de crête par-delà les effets de surface ? Ce que d'autres avaient pu nommer avec la charge toujours en partie aveugle de la polémique, il nous fallait en redessiner le dispositif avec la volonté d'en respecter toute la richesse et d'en restituer les tensions. Le mot structure était-il vraiment, avec le recul, de nature à rassembler tous les traits pertinents de l'ensemble considéré ? Peut-être, en partie du moins, et à la condition de ne pas le refermer sur lui-même, de voir de quelle manière il est advenu du dehors à la philosophie, puis comment il a pu jouer en elle pour modifier ses enjeux et la conduire, ici et là, à se redéfinir en profondeur. C'est en ce sens que dans un livre récent paru en 1979, Le même et l'Autre ¹, Vincent Descombes avait proposé (au-delà de toute polémique) une perspective de lecture tout en soulignant le danger d'une possible confusion. La perspective d'ensemble : le discrédit profond et croissant vis-à-vis de la double référence de la génération philosophique antérieure (celle de Sartre et de Merleau-Ponty) à la dialectique historique, qu'elle soit entendue plutôt à partir de Hegel ou plutôt à partir de Marx, et à la phénoménologie entendue comme méthode universelle de description. Double référence qui représentait jusque-là le double ancrage de la rationalité. Idée d'une part qu'il existe une raison de et dans l'histoire, qui peut venir au jour aussi bien dans le langage hegelien de la « ruse de la Raison » (version kojévienne) que dans celui, marxiste, de la lutte des classes et du communisme (défini comme réappropriation (de soi) de l'homme). Idée d'autre part que la « subjectivité transcendantale » est le lieu de toute effectuation et de toute synthèse, le lieu dernier du sens, qu'on la définisse avec Sartre comme le pouvoir souverain et inconditionné de néantisation de toute réalité finie, ou qu'on voie en elle, avec Merleau-Ponty, un « je pense » voué au monde, incarné dans une chair et toujours en voie de totalisation.

Que ces références soient massivement mises en cause est l'évidence autour de laquelle s'organise en rupture la philosophie de la nouvelle génération : mise en cause de la phénoménologie comme méthode et comme style (contestation réglée de l'expérience vécue et de la conscience de soi comme critère de vérité), mise en cause de l'optimisme ontologique sur lequel cette méthode et ce style faisaient fonds : « les déconstructions ont pris la place des descriptions »². Comment comprendre en même temps la genèse d'une telle contestation ? La réponse est peu douteuse : c'est à une certaine pratique de la science que beaucoup de ces nouveaux penseurs sont redevables de la position qui les conduit à porter le feu au coeur de la citadelle philosophique. Reste que si le mot structure est bien l'emblème de ce mouvement, il est aussi l'indice d'une confusion possible que Vincent Descombes signale en se réclamant du philosophe des sciences Michel Serres ³ : selon ce dernier, en effet, il conviendrait de respecter les différents niveaux que le mot « structure » peut désigner et de distinguer un usage minimal et rigoureux de ce terme, réservé à la science mathématique, un élargissement de la notion et de son usage dans le champ de la sémiotique comme « science des signes », enfin un structuralisme élargi qui, prenant appui sur la sémiotique, viserait l'ensemble des manifestations humaines. Une chose est sûre en tout cas : s'il est certain que la pensée philosophique des années 60-70 est inséparable de cette référence explicite à la scientificité des sciences et à l'analyse structurale, elle présente cette caractéristique d'être d'abord une pensée du soupçon, qui pose comme problématique le fait de pouvoir accéder à une vérité sûre et définitive. L'oeuvre de Michel Foucault est à cet égard très éclairante : s'il est celui qui ne saurait se passer de la leçon de l'histoire des sciences, reçue notamment de son maître Canguilhem, il est en même temps très tôt celui qui fait référence à ces trois « maîtres du soupçon » que sont Nietzsche, Marx et Freud⁴. Est-ce à dire que la génération précédente ne lisait pas Marx ? Si, mais c'était le Marx humaniste compatible avec une téléologie du sens, alors qu'il s'agit à présent du Marx qui met en cause toute production de sens comme enracinée dans le jeu inaperçu des forces, d'un Marx par conséquent qui voisine logiquement avec Freud (que la génération philosophique précédente n'avait jamais véritablement intégré) comme avec Nietzsche (qu'elle avait massivement ignoré, à l'exception de Bataille dont l'influence sera désormais décisive).

Cette tension entre un idéal positif de scientificité et la pensée du soupçon s'éclaire sans doute si l'on prend en compte que le domaine de référence de ces nouvelles pensées et de ces nouvelles philosophies est celui du langage considéré comme la réalité décisive. Un langage dans lequel aucune vérité simple et immédiate ne vient se délivrer, un langage qui ne coïncide pas avec lui-même ni avec la conscience que le sujet parlant peut en avoir, qui ne se confond ni avec l'intention de communiquer ni avec le message que consciemment on délivre, un langage en somme dont le jeu réglé se joue ailleurs ⁵. Dans la suite de la pensée de Nietzsche, le soupçon est ainsi porté sur le champ général des énoncés humains en tant qu'ils disent toujours autre chose que ce qu'ils croient dire : énoncé de la volonté de puissance selon Nietzsche, de l'inconscient selon Freud, de la lutte des classes et des rapports de production selon Marx. Sans doute y a-t-il une vérité qui se dit dans ces énoncés, mais ce n'est pas celle que les sujets croient, et du même coup c'est toute la philosophie de la subjectivité, de la conscience et de l'expérience vécue qui se trouve globalement dévalorisée et récusée, non pas au profit d'un irrationalisme, mais dans le rejet d'un certain modèle de rationalité considéré désormais comme caduc. Il s'agit en effet de postuler que ces énoncés aveugles à leurs propres conditions obéissent à des lois qu'il est possible de restituer. Reste la question : une telle démarche est-elle du domaine de la science, ou du domaine de la philosophie ? Cette dernière n'est-elle pas menacée de se trouver réduite à une peau de chagrin ? C'est pourquoi il nous a paru indispensable de commencer cette exposition par l'examen précis de cette proximité des sciences humaines : moins pour demander à ces discours leurs titres de scientificité que pour comprendre ce qu'ils sont et comment ils se sont constitués, ce qui leur a permis de jouer dans la période récente un tel rôle, enfin de quelle manière, de l'intérieur de la philosophie, on a pu se tourner vers eux pour y trouver la ressource de nouvelles questions et de nouveaux concepts, au risque peut-être, sûrement diront les esprits chagrins, de mettre en péril l'espace même de la pensée philosophique.

1. Vincent Descombes, Le même et l'autre, « Quarante-cinq ans de philosophie française », Minuit, 1979.
2. Id, p. 96.
3. Id, pp. 100 sq. L'auteur se réfère au premier volume des Hermès intitulé La communication (Minuit, 1968). Seules des raisons de place, qui sont de mauvaises raisons, nous ont conduit à reporter à la troisième exposition la philosophie des sciences dont le rôle est cependant décisif pour comprendre l'importance du débat autour des « sciences humaines », du modèle structural, et des effets de la pensée « structuraliste » dans le champ philosophique.
4. On se reportera en particulier à la conférence de Michel Foucault « Nietzsche, Marx, Freud » de 1964 à Royaumont (publié in Nietzsche, « Cahiers de Royaumont », Minuit, 1967). On notera au passage que les autres intervenants de ce colloque avaient pour nom Jean Wahl, Jean Beaufret, Pierre Klossowski, Gianni Vattimo et Gilles Deleuze.
5. Toute la question est de savoir si l'on doit entendre cet « ailleurs » comme une réalité ontologique ou comme un pur lieu logique constructible par la pensée. On se reportera en particulier à la position lumineusement exprimée par Lévi-Strauss dans l'article « L'analyse structurale en linguistique et en anthropologie » in Anthropologie structurale I, Plon, 1958.

Bernard Sichère a publié plusieurs essais philosophiques (Merleau-Ponty ou le Corps de la philosophie, Grasset, 1982 ; Eloge du sujet, Grasset, 1990 ; Histoires du mal, Grasset, 1995) plusieurs romans (Je, William Beckford, Denoël, 1984 ; La Gloire du traître, Denoël, 1986), ainsi que de nombreux articles dans Tel quel, L'Infini, Les Temps modernes, Les Cahiers de la Comédie française. Il a animé durant deux ans un séminaire au Collège international de philosophie et a animé un séminaire au sein du Centre d'étude du vivant, université Paris-VII Denis-Diderot, dirigé par Pierre Fédida.