5–De l’histoire des religions à l’anthropologie du croire

Le religieux comme objet des sciences sociales en France a d’abord été l’objet d’étude des sociologues au début du siècle. Plus tard, en 1931, le juriste Gabriel Le Bras, dans la filiation d’André Siegfried, suggère un renouvellement des études d’histoire religieuse en entreprenant une grande enquête sur les pratiques religieuses dans la France contemporaine. Cette enquête sur le catholicisme vécu intéresse vivement les milieux cléricaux, inquiets devant la progression spectaculaire de la sécularisation et soucieux de prendre la mesure de la déchristianisation dans l’espace national. C’est ainsi que les premières cartographies des pratiques religieuses sont l’œuvre du chanoine Fernand Boulard en 1947. L’intérêt que portent les sciences sociales à ce travail est plus tardif. En 1944-1945, Gabriel Le Bras entreprend, avec quelques membres de la Société d’histoire de l’Église de France, une vaste enquête sur les visites pastorales, mais ce n’est qu’à partir de 1954 que se constitue autour de lui le premier laboratoire de recherche consacré en France à la sociologie des religions.

L’école des Annales, dès ses débuts, et sous l’influence du durkheimisme, avait montré un vif intérêt pour ce domaine si l’on en juge par les travaux de Marc Bloch et de Lucien Febvre, dont les études historiques situent le religieux au cœur de leurs investigations, que ce soit avec le problème de l’incroyance au XVI^e siècle, avec Luther, ou encore avec les «rois thaumaturges».

Au moment du succès sans partage de l’histoire des mentalités, le religieux a bien été un objet d’étude des historiens des Annales, mais davantage comme symptôme d’autre chose que comme objet à part entière. Ainsi, lorsque Le Goff étudie l’apostolat des ordres mendiants du XIII^e au XV^e siècle – les dominicains et les franciscains –, son objet est de marquer les étapes de l’urbanisation de la France médiévale et de se servir de l’évolution des mentalités comme lieu d’observation. Lorsque Pierre Vilar étudie les théologiens espagnols du XVI^e siècle, c’est pour y percevoir l’émergence d’une théorie économique. Mais peu à peu le domaine religieux s’est autonomisé pour représenter l’objectif même des études des historiens qui, inspirés par la sociologie des pratiques religieuses, se sont tournés vers l’étude du vécu religieux, des représentations religieuses.

C’est dans les années 1960 que paraissent les premiers travaux d’historiens fortement influencés par ce renouvellement sociologique de l’approche du phénomène religieux. Mais l’Université commence à devenir plus réceptive à ce domaine de recherche. L’enquête initiée par Gabriel Le Bras sur les visites pastorales prend officiellement corps en 1968, et donne lieu en 1977 à la publication d’un premier Répertoire des visites pastorales. Ce vaste travail d’enquête permet l’accès aux sources nécessaires des grandes thèses d’histoire diocésaine des années 1970: celles de Robert Sauzet (1975), de Marc Vénard (1977) et de L. Chatelier (1981) pour l’époque moderne, et celles de Gérard Cholvy (1973) et d’Yves Saint-Hilaire (1977) pour l’époque contemporaine. Ces années 1970 sont marquées par une implication croissante des universitaires dans ce secteur. Un groupe informel a beaucoup contribué, de manière souterraine, au renouvellement de l’histoire religieuse: le Groupe de la Bussière, du nom de l’abbaye qui accueillait les réunions annuelles de ces chercheurs en histoire des religions, lesquelles avaient pour particularité de dépasser la fameuse coupure entre périodes pour mieux comprendre le phénomène religieux, confrontant ainsi les travaux des médiévistes, des modernistes, des contemporanéistes et de quelques antiquisants. Né en 1958, ce groupe est au départ une réunion de quelques amis intéressés par l’histoire religieuse à une époque où l’Université ne lui faisait guère de place. Ce groupe s’est progressivement élargi, jusqu’à compter aujourd’hui une centaine de membres. Le souci initial de modernisation et d’ouverture de l’histoire du religieux aux acquis des sciences humaines s’accentue encore avec l’arrivée dans le groupe en 1967 de Michel de Certeau, qui apporte à ce secteur de l’histoire son intérêt pour la sémiotique, la psychanalyse et l’ethnologie. Il trouve à ses côtés les historiens de la nouvelle génération qui seront les maîtres d’œuvre du renouvellement du champ des études du religieux: Jacques Le Brun, Étienne Fouilloux, Hervé Martin, Dominique Julia, Michel Sot, André Vauchez et bien d’autres.

De ce renouveau est née une histoire du religieux centrée sur le vécu de la croyance. Prenant en compte la sécularisation et le désenchantement propre à la modernité, la réintégration du religieux dans l’horizon de la connaissance procède par des voies décléricalisées et se traduit par un véritable réinvestissement du religieux comme culture essentielle dans les départements universitaires. Forte des enseignements de la phénoménologie, cette nouvelle histoire du religieux accorde aux modes d’appropriation du sacré une importance majeure. Une attention nouvelle est prêtée au corpus religieux des manuels de confesseurs, des sermons, des livres de dévotion, des récits hagiographiques et des rituels pour mieux percevoir le vécu religieux des groupes sociaux qui n’avaient pas accès à l’écriture. L’attention à la textualité, à la diversité des genres discursifs, a permis la multiplication des études lexicales et des analyses sémiotiques.

L’historien Alphonse Dupront (Texte 17. Alphonse Dupront) a joué un rôle dans la définition d’une anthropologie du croire. Ce que vise Dupront est un champ d’investigation plus large que la stricte histoire du religieux; aussi se donne-t-il pour objet d’historiciser, par-delà les découpages chronologiques entre périodes, les transformations des manifestations du sacré. Le sacré introduit, selon Dupront, à une tension propre à la société qui se trouve au cœur même d’un objet qui récuse le temps et donc l’histoire. Il nous conduit pourtant droit à l’histoire par ses manifestations singularisantes. L’énergétique sacrale est ainsi sans cesse portée vers l’événementialité d’un sens toujours ouvert.

La publication, après des années de recherche érudite, par Michel de Certeau de La Possession de Loudun en 1970, et de La Fable mystique en 1982, exemplifie ce renouvellement. Cette quête du sens à travers l’analyse du discours mystique et d’une crise paroxystique au cœur du XVII^e siècle constitue la tentative d’une histoire du croire, de l’acte du croire dans ses signes objectivés et ses déplacements.