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Au coeur de l’oeuvre se dresse le double massif de L’Arrière pays (1972), en prose, et de Dans le leurre du seuil (1975), en vers, que prolongent en un mouvement de retour sur soi les amples poèmes de Ce qui fut sans lumière (1987). Les deux premiers livres ont été écrits, pour beaucoup, de front : ils manifestent avec éclat la pensée du lieu telle qu’Yves Bonnefoy ne cesse de l’opposer au concept d’espace, en une antonymie structurante. Si l’espace lui apparaît comme un concept, c’est qu’il relève des savoirs mesurables et substitue à l’expérience vécue l’abstraction d’une raison géométrique. Le lieu, au contraire, suppose d’emblée les relations entre les êtres qui y éprouvent leur solidarité, qui y échangent ce qui dès lors ne relève plus à ses yeux du langage (lequel n’est jamais que l’apprentissage d’un découpage du monde par les concepts, toujours d’abord d’ordre linguistique), mais constitue ce qu’il appelle la parole : laquelle n’est rien d’autre que le rassemblement des vivants en leur lieu, fondant leur communauté. Aussitôt donc l’antinomie de l’espace et du lieu se redouble en celle du langage et de la parole : ces notions, empruntées à la langue commune, n’en sont pas moins utilisées par le poète avec toute la rigueur d’un métalangage dont le lecteur à son tour ne saurait mésuser, s’il prend à coeur de vouloir comprendre une authentique pensée en poésie (comme Yves Bonnefoy n’a lui-même cessé d’en dégager l’herméneutique dans sa lecture de quelques grandes oeuvres antérieures, ou parfois contemporaines – nous y reviendrons).
De sorte que l’opposition entre « lieu » et « vrai lieu » doit être considérée comme seconde : tout lieu n’est-il pas le « vrai », dès lors qu’il est celui du hic et nunc, de l’ici et du maintenant de l’existence partagée avec autrui ? « HIS EST LOCUS PATRIAE » (« C’est ici le lieu de la patrie »), titrait déjà un des poèmes de « L’orangerie », dans Douve, à propos du « lieudit ‹ Aux arbres › » : en sa liaison du ciel à la terre, comme de l’oiseau à l’homme – voire, s’il est arbre d’Éden, de l’homme à la femme en l’absence de toute faute –, ce lieu de l’arbre devient la racine même de la notion de lieu. Toutefois, il est loin d’en avoir toujours été ainsi : l’obsession du carrefour crucifiant l’endroit par où passe le sujet – lequel est aussitôt hanté par l’hypothèse que la voie qu’il vient de laisser était peut-être celle qui l’aurait conduit au « vrai lieu » – à la fois jette la quête ontologique du lieu dans l’espace même d’un nomadisme abstrait, et retourne tout lieu concret, comme un gant, en pur espace. Telle est la leçon de l’errance organisée entre Toscane, Ombrie et Latium relatée dans L’Arrière-pays : faisant mentir la légende, puisque dans ces conditions aucun chemin ne mène à Rome comme site de l’absolu – ou plutôt à cet amont de Rome qui en serait la vérité d’arrière-pays (où veillerait éternellement Anna Perenna, par exemple, supposée une nymphe du Tibre précisément en amont de Rome, quand elle n’est en réalité, dans les Fastes d’Ovide, que celle du « paisible Numicius », comme le rectifie une note finale reprographiée manuscrite, appelant ce commentaire d’auteur : « Il faudra que je tâche de le comprendre »). Ce sera donc au geste célèbre du Poussin, tel que l’a relaté Félibien, à réduire la contradiction de la recherche éperdue d’une Rome qui n’est pas dans Rome : sur lui s’achève la quête du livre de 1972 – Poussin « ramass[ant] une poignée de terre », l’élevant dans la lumière et disant « que c’est cela, Rome » ; image reprise à son compte par l’énonciateur de Dans le leurre du seuil : « Je prends la terre à poignées / […] / Dans la main de dehors, fermée, / A commencé à germer / Le blé des choses du monde ».
Or, selon l’entretien déjà cité accordé à Paul de Sinety, « Poussin m’est une Égypte » ; et l’on a vu évoquée l’éducation égyptienne reçue par Moïse, qu’Yves Bonnefoy en ce même entretien oppose à l’oedipienne (l’entendant au sens de préoedipienne, c’est-à-dire d’avant l’intervention séparatrice du père et de l’accès consécutif au symbolique) : puisque recueilli par la fille de Pharaon, l’enfant sauvé l’est aussi de sa mère (c’est-à-dire de la lutte à mener pour échapper à toute stase incestueuse dans l’Imaginaire) : « […] et va se déchirer / Notre éternelle nuit ; va se pencher / Souriante sur nous l’Égyptienne ». Ainsi ne restera-t-il plus, au terme du vaste poème, que « Cendre / Des mondes imaginaires dissipés » – ou, en écho dans le recueil suivant, ces « cailloux qui brillent dans l’eau claire » dès lors que « Les mondes imaginaires se dissipent ». Il faut alors comprendre les eaux du Nil comme celles qui lavent des eaux amniotiques de l’origine ; le poète n’use-t-il pas d’un jeu étymologique qui fait du Nil, par haplologie, le nihil, fleuve « à l’amont introuvable » (on a longtemps cherché en vain les sources du Nil en deçà de sa sixième cataracte) : et qui peut donc se dire « le rien qui est le tout, la lumière » ?
Toujours dans le même entretien, Yves Bonnefoy associe les Moïse sauvé des eaux (qui signifient l’Ancien Testament) aux Fuites en Égypte (qui signifient le Nouveau). Or les deux manifestent le mythe égyptien qui reconstruit au positif ce que le mythe romain recélait d’empiègements dans un imaginaire à déconstruire. « Moïse, […] en Égypte même, est recueilli par la fille et élevé par la femme de Pharaon, qui […] semblent les plus hautes figures, presque une Isis, éternellement souriante, de cette recherche d’intériorité, de sagesse qui aurait pu sauver de ses démons l’Occident » ; démons que sont la Technique et le tourisme planétaires, mieux associés pour disloquer, dans la marchandisation de l’espace, le rapport au lieu. En puissance pourtant, nous aussi sommes ce Moïse perpétuellement rené : « Cet enfant, c’est donc nous, les Occidentaux », « si pauvrement, si dangereusement éduqués » au lait d’une Technique marâtre. À la vaine recherche des chemins qui semblent mener à Rome s’est substitué l’espoir d’un mode égyptien d’être ; lequel n’engage pas une remontée aux nostalgies d’origine (« vivre en Égypte » n’est pas y naître, et la fille de Pharaon n’est pas la mère oedipienne), mais lance le sujet dans son destin.
L’identification à la figure mosaïque remonte à loin : telle page du Voyageur s’y voit référée, « [l]’auteur […] se souv[enant] des ‹ moïses › de son enfance, ces berceaux d’osier, […] qui doivent leur nom à l’élu de Dieu abandonné sur le fleuve ». Et d’enchaîner : « J’ai dû […] connaître ce récit, cette explication, dès longtemps, car une phrase me hantait en d’anciennes ébauches : À moi l’Égypte, à mon secours le fleuve ». Dans le leurre du seuil, qui s’ouvre sur « Le fleuve » où passent « barque » et « nautonier », ne cesse de diffracter la scène de Moïse sauvé : « Tu pourrais distinguer encore leurs bras / […] / Le gonflement des seins / Sous la tunique ». Voyez les rives du fleuve : n’y reconnaît-on pas « le sein / Qui est semblable à l’eau, une, infinie, / Gonflée d’argile rouge » ? La totalité de la figure aimée y surgit, nouvelle anadyomène : « Et la fille de Pharaon dort bien ici, / Les seins libres, / Sur cette couche que guide / Le courant du fleuve ». Or, le destin de Moïse a vocation à l’universel : c’est du nôtre qu’il s’agit, si tant est que l’on « ai[t] confiance » et qu’on se « laisse […] prendre, épaule nue, / Par l’onde qui s’élargit de l’été sans fin ». L’émotion de coïncider avec le mythe envahit enfin tout le finale de « Deux couleurs » ; le « je » vient d’évoquer l’union amoureuse avec la femme (« Je te touche des lèvres, / Mon amie ») pour enchaîner au vers suivant – par un principe d’association qui vaut équivalence – sur l’espoir vibrant d’enfin vivre en Égypte : « Je tremble d’aborder, enfant, sommeil, / À cette Égypte ».